7.2. «СТО ШКІЛ» КИТАЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

Інтенсивний розвиток китайської філософії спостерігався в контексті загальних релігійних, філософсько-світоглядних та політично-економічних трансформацій Піднебесної. В епоху Східної Чжоу, коли центральна імператорська влада зберігала свій статус тільки де-юре, а де-факто країну роздирали міжусоб­ні конфлікти та намагання родової аристократії утвердити свої впливи, народ переживав важкі злидні та суспільну і політич­ну дестабілізацію.

• СТО ШКІЛ

За таких умов у Китаї сформувалася низка філософсько-ре­лігійних шкіл, які світогляд китайців скристалізували та впли­нули на всі сфери життя цього народу.

> Першу спробу класифікації шкіл китайської думки здійснив Сима Цянь у другому столітті до РХ. Він налічував шість шкіл: інь-янь-цзя (Р0^, школа інь-янь), жу-цзя (^^, школа вчених) або конфуціанство, мо-цзя (й^, школа моїстів), мін-цзя (^ ^, школа імен), фа-цзя (;£^, школа легістів), дао-де-цзя (Ж^, школа даосів).

> Іншу класифікацію шкіл запропонував Лю-Сінь (46 р. до РХ - 23 р. після РХ). Він перечислив десять шкіл, а також сфор­мував теорію їхнього походження. Теорію Лю-Сінь продовжили Чжан-Сюе-чен (1738-1801) і Чжан-Бін-лінь (1869-1936). Вони стверджували, що в епоху Західної Чжоу в Китаї не було розріз­нення між державними чиновниками та вчителями. В той час посади та ранги державної служби передавалися по спадковос­ті, тому діти з дитинства знали, чим займатимуться впродовж життя. З раннього дитинства вони готувалися до свого майбут­нього становища, а їхніми вчителями були батьки або чинні по­садовці. Коли закінчилась епоха Західної Чжоу, то з нею впали більшість соціальних інститутів та встановлених норм; імперія розділилась на численні удільні князівства й почався всезагаль- ний хаос. У цих умовах старі чиновницькі та військові династії втратили своє становище. Вони опинилися без прибутків і вла­ди, але з найбільшим капіталом - чудовою освітою та блиску­чими знаннями.

Усі школи китайської релігійно-філософської думки ставили собі єдине завдання - витлумачити волю Неба, як би його не іменували: Шан-ді чи Тянь-ді. Небо було воднораз Богом, який управляє світом. Воля Неба виражалася в його відвічному зако­ні, який китайці називали Дао. Під Дао (Ж), яке перекладається як «шлях», китайці розуміли все, що підпадає під якесь регулю­вання: закони природи і політики, моралі і права, соціальних відносин і ставлення до природи, придворний ритуал і побуто­ва мова. Все, що відповідає Дао, є добрим; все, що йому супере­чить, - це зло. Необхідність бути вірним Дао не обговорювалась в жодній школі. Натомість предметом дискусій був пошук пра­вильних способів наслідування Дао. Китайські філософи не час­то говорять про Бога. Вони залишають його у сфері трансцен­дентності, зосереджуючись на його волі і його законі - Дао. Саме це дає підстави стверджувати, що «сто шкіл» є релігійними або богословськими напрямами.

• МО-ЦЗЯ

Однією з основних релігійно-філософських шкіл Китаю була мо-цзя, або школа моїстів, яка відома серед іншого як найзапе- кліший опонент конфуціанства.

Наявність низки шкіл неодмінно викликала дискусію між ни­ми. Найгостріші диспути велися між конфуціанцями та моїста- ми. До школи конфуціанців (жу-цзя) належали колишні чинов­ники, які відповідали за освіту та придворний церемоніал, або, як їх називали в Китаї, жу (вчені). До школи моїстів належали ся (військові). Є достатньо підстав зробити висновок, що моїстська концепція сформувалася у протистоянні з конфуціанством. Мо- цзи не погоджувався з основними тезами Конфуція.

У центрі вчення Мо-цзи стоїть поняття всезагальної любові. Якщо Конфуцій, на основі концепції виправлення імен, учив, що кожен повинен зосереджуватися на власному обов'язку: будучи сином, шанувати своїх батьків, будучи громадянином, оберіга­ти свою батьківщину, будучи батьком, заопікуватися своїми ді­тьми, то Мо-цзи стверджував, що така зосередженість на влас­ному життєвому просторі є причиною найбільших бід у суспіль­стві. Кожна концепція, на думку Мо-цзи, повинна перевірятися на предмет відповідності Дао за допомогою трьох критеріїв:

- основуватися на волі Неба і духів,

- бути очевидною в очах народу та відповідати заповітам мудрих імператорів,

- мати добрі наслідки.

Остання умова найкраще підходить для доведення відповід­ності концепції до Дао.

Мо-цзи здійснив колосальний прорив релігійної думки в ки­тайському суспільстві. Він першим навчав про люблячого Бога. Для Вчителя Мо Бог нетрансцендентна сутність, далека від світу і людей. Бог - це любов, до того ж любов, яка не знає обмежень. Він любить людей, незалежно від раси, народу, статусу, віку. Мо- цзи не переставав повторювати:

- «Я знаю, Небо любить людей» (XXVI, 5),

- «Небо тепер любить увесь світ» (XXVII, 5; XXVII, 6),

- «Я знаю, Небо любить дорогу людину» (XXVI, 7),

- «Небо приймає дари з усього світу, і я знаю, що Небо любить усіх людей у світі» (XXVIII, 3),

- «Небо любить дорогих людей, Небо любить всіх людей без винятку» (XXVIII, 4).

Впродовж свого трактату Мо-цзи часто говорив про Бога. Важливо відзначити, що повсюдно він згадує про Єдиного Бога, говорячи про нього в однині, і жодного разу не використовував множинне слово «боги». При цьому Мо-цзи визнавав існування духів, і навіть присвятив розділ у своєму трактаті доведенню їх існування. Мислитель вважав, що духи не тільки існують, а й впливають на людське життя. Тому їх потрібно вшановувати. На цьому ґрунті моїсти вели диспут із конфуціанцями, які вважали, що духів не існує, проте їх потрібно вшановувати, оскільки таке вшанування відповідає традиціям, а тому є корисним для сус­пільства. Моїсти стверджували, що нелогічно вимагати вшано­вувати духів, і при цьому не визнавати їхнього існування.

Важливе місце в моїзмі займала теорія походження держави. Випереджуючи Томаса Гоббса на більш, ніж два тисячоліття, Мо-цзи писав, що первісним станом людини було індивідуаль­не життя. Люди жили самовільно та не визнавали над собою правителя. Кожен на власний розсуд тлумачив Дао. Оскільки кожен мав власні уявлення про життя, відмінності думок при­зводили до хаосу та постійних протиріч. Щоби уникнути такого стану, люди об’єдналися в суспільство та обрали собі правителя, передаючи йому право встановлювати закон. [мператор став не тільки першим серед людей, а й посередником між Небом і люд­ством, оскільки саме він отримав право тлумачити людям волю Неба. З цього приводу Мо-цзи писав: «Що вищий вважає пра­вильним, те і є правильним; що вищий вважає неправильним, те і є неправильним» (XI). Влада імператора, на думку Мо-цзи, мала одночасно два джерела: Небо і народ. Про небесне походження влади він писав: «В давнину Небо і духи встановили державу і міста, і поставили правителів... Це було зроблено для того, щоби дати людям добро і звільнити їх від бід, щоби збагатити бідних і примножити небагатьох, щоби перетворити небезпеку в спо­кій, а хаос - у порядок» (ХІІ). Походження імператорської влади з народу на основі суспільного договору Мо-цзи описував так: «У кожного була своя мірка правильного і неправильного. Де бу­ла одна людина, була одна мірка. Де було дві людини, було дві мірки. Де було десять людей, було десять мірок. Чим більше бу­ло людей, тим більше було мірок. Кожен вважав себе правим, а інших - неправими. Піднебесна перебувала у великому хаосі, а люди були схожі до звірів і птахів. Вони зрозуміли, що весь без­лад у Піднебесній від того, що в них немає правителя. Тому вони обрали найбільш доброго і мудрого в усій Піднебесній, і зробили його Сином Неба» (ХІ).

Трактат «Мо-цзи» був написаний не тільки засновником шко­ли, іменем якого цей трактат названий. До нього ввійшли та­кож тексти тих мислителів, які жили після Мо-цзи і розвивали його думки. Їхні імена не збереглися, але на основі їхніх текстів можна зробити висновки про те, як розвивалася моїстська кон­цепція після смерті засновника школи. Тексти пізніх моїстів міс­тяться у розділах 40-45 трактату «Мо-цзи», з них розділи 40 і 41 називають «Канони», 42 і 43 - «Тлумачення канонів», 44 - «Го­ловні приклади», а 45 - «Другорядні приклади». В цих розділах автори розглядають проблеми логіки, моралі, математики та природознавства. Втім найбільшої уваги заслуговує розгляд тих тем, на яких ґрунтується моїстське вчення. Вже в самого Мо-цзи присутні, хоч і неявно виражені, аспекти утилітаризму. Пізніші представники школи розвинули цей аспект доктрини Вчителя. Добром для пізніх моїстів було отримання вигоди та уникнення шкоди. Якщо вигода є сутністю добра, то наступним необхідних кроком у міркуваннях моїстів було вияснити, в чому полягає ви­года. У пошуках відповіді на це питання вони перейшли від ути­літаризму до гедонізму: вигодою, а тому й добром, є насолода. Пов’язуючи утилітаризм та гедонізм із принципом всезагальної любові, мислителі цієї школи бачили власне щастя в тому, що­би приносити вигоду і насолоду всім. За цими критеріями вони трактували чесноти: вірність - це творення вигоди правителю, синівська повага - це творення вигоди батькам, найкращий вчи­нок - це творення вигоди всім людям.

Отже, в основі філософії моїстів лежить постулат всезагальної любові: людина покликана любити всіх людей. Якщо кожен буде любити всіх однаково, то у світі зникнуть війни і злочини, не­справедливість і біди. Оскільки людина ніколи не завдаватиме лиха тому, кого любить, то всезагальна любов зможе виправити всі негаразди, які сформувалися у світі міжлюдських відносин. Всезагальна любов є ідеальним принципом міжлюдських від­носин тому, що Бог-Небо є любов. Пізні моїсти розвинули теорії утилітаризму та гедонізму, які у зв’язку з принципом всезагаль­ної любові, сформували переконання в тому, що творити добро - це приносити вигоду і приємність іншим.

• МІН-ЦЗЯ

Мислителі китайської філософії намагалися охопити сфе­рою своєї рефлексії всі сегменти людського буття. Кожна шко­ла формувала свої погляди на основі тих інтересів, які визна­чали мислення її членів. Оскільки школи китайської філософії об’єднували в собі людей, які до виникнення цих шкіл працю­вали в різних галузях державного апарату, то ті інтереси, які визначали принципи їхньої професійної діяльності згодом стали дефінітивними для їхніх філософських доктрин. Мін-цзя об’єднала в собі колишніх адвокатів. Оскільки судова практика чітко розподіляє ролі учасників процесу - прокурори повинні обвинувачувати, адвокати захищати, а завданням суддів є шу­кати істину - то мислителі цієї школи не ставили собі за ціль пошук істини, а намагалися настільки опанувати логічними і риторичними прийомами, щоби в будь-якій ситуації виправда­ти свого клієнта. Саме це дало підстави європейським ученим порівнювати китайську мін-цзя з грецькими софістами. Втім прямі паралелі тут недоречні. Для побудови ідеального оправ­дання мислителі цієї школи зазвичай спотворювали істину, що дало підстави називати їх «сперечальниками». Все ж найопти- мальнішою назвою школи буде прямий переклад назви «мін- цзя» - школа імен. Ця назва обумовлюється тим, що філософи цієї школи багато уваги присвятили аналізу співвідношення імені (мін) та речі (ші).

> Першим із мислителів школи вважається Ден-Сі, який жив у VI столітті до РХ і якому приписують авторство трактату, назва­ного його іменем, однак сьогодні відомо, що цей трактат написа­ний значно пізніше, аніж жив Ден-Сі, і просто приписаний йому. Ден-Сі був успішним адвокатом, який першим у китайській істо­рії поставив ціль оправдання вище пошуку істини. Він не сфор­мував завершеної концепції, але своєю діяльністю виразив дух, який згодом розвинули ідеологи мін-цзя. Один із давніх текстів розповідає: «Води ріки Вей сильно розлилися. В родині одного багача в царстві Чжен виявився утопленик. Хтось упіймав його труп. Багач звернувся до нього з проханням про викуп. Той ви­магав надто багато золота, і багач звернувся до Ден-Сі. Ден-Сі на це сказав: «Не переживай - він точно його не продасть нікому іншому». Той, у кого знаходився труп, теж занепокоївся і пішов до Ден-Сі. Йому Ден-Сі теж відповів: «Не переживай. Ніде більше, як тільки у тебе, він це не купить» (Люйші чуньцю: XVII, 4). Ло­гіка Ден-Сі, описана в цьому епізоді, показує, що його основною ціллю було задовольнити клієнта, і аж ніяк не знайти істину. Він запам'ятався в китайській історії своїм вмінням тлумачити за­кони так, як це було йому вигідно в кожній конкретній ситуації, чим релятивував поняття закону та вніс у китайську юридичну практику нечувані досі ідеали.

> Справжніми ідеологами мін-цзя стали Хуей-Ші та Гунсунь- Лун. Уродженець князівства Сун Хуей-Ші (350-260 роки до РХ) був головним міністром вейського правителя. Його основною ідеєю була теорія відносності, відповідно до якої будь-яке судження є релятивним, а абсолютної істини немає. Будь-яке твердження є істинним лише в певній ситуації; воно стає хибним при зміні об­ставин. Хуей-Ші стверджував, що якщо хтось називає якусь річ великою, то це судження буде істинним тільки тоді, коли ця річ порівнюється з речами, меншими від неї. Немає такої речі, яка не була б великою в порівнянні з іншою. Тому називати річ великою буде правильним у відношенні будь-якої речі. Але ж про цю са­му річ можна сказати, що вона мала, якщо її порівняти з речами, більшими від неї. Знову ж таки, не існує речі, щодо якої неможли­во було б знайти більшу. Тому обидва судження, незважаючи на те, що вони суперечать одне одному, будуть істинними за одних обставин та хибними за інших. Будь-які розрізнення, які просте­жуються у висловлюваннях, наявні тільки на рівні імен (мін), але їх немає на рівні дійсності (ші). Ці висновки загострили увагу на проблемі відношення імені та дійсності.

> Ще одним мислителем школи імен був Гунсунь-Лун, який жив на межі ІУ-ІІІ століть до РХ. Про нього розповідають історію, що одного разу, коли він перетинав кордон, митник сказав йому, що проїжджати кордон на коні заборонено. На це Гунсунь-Лун відповів, що він їде на білому коні, а білий кінь не є конем. Не­відомо, чи ця історія відбулась насправді, але вона добре відо­бражає ідеї, які визначали спосіб його міркування. Гунсунь-Лун розвинув теорію універсалій, схожу до платонівської, але довів її до крайності. Він стверджував, що кінь - це універсалія, якої немає в матеріальному світі. Білий - це теж універсалія. Реаль­ною річчю є, наприклад, білий кінь. Якщо у Платона ідеї (універ- салії) реалізовуються в матеріальних речах, то у Гунсунь-Луна універсалії кардинально відмінні від речей. Для Платона білий кінь є конем і є білим, оскільки в ньому реалізовуються універ- салії кіньскості та білого коня. В європейській логіці прийнято вважати, що поняття «білий кінь» утворене шляхом логічного множення перехресних понять «кінь» і «білий». В результаті, зміст поняття «білий кінь» містить всі загальні та сутнісні озна­ки обох понять-множників. На практиці, все, що стосується коня, стосується й білого коня, і все, що стосується білого, також сто­сується білого коня. Для Гунсунь-Луна універсалії залишаються віддаленими від конкретних феноменів. Це давало йому підста­ви стверджувати, що вимога, яка стосується коней, не стосуєть­ся його білого коня. В адвокатській практиці такі міркування дозволяли нівелювати дію законів у конкретних ситуаціях, якщо такі дії були вигідними тому, хто тлумачив закон. Теорія універсалій Гунсунь-Луна є логічним продовженням теорії від­носності Хуей-Ші. Якщо Хуей-Ші намагався довести, що будь-які категоричні судження є відносними, оскільки велике є великим тільки у порівнянні з меншим, а мале є малим тільки у порів­нянні з більшим, то Гунсунь-Лун дав теоретичні основи цим мір­куванням попередника. Якщо ім'я (мін), тобто універсалія, і річ (ші) не перебувають у необхідному зв'язку, тоді іменування ре­чей є ситуативним і суб'єктивним. Наприклад, якщо білий кінь є білим при денному освітленні, то в темряві він видаватиметься темним. У різних обставинах до речі (ші) потрібно застосовува­ти різні імена (мін).

Отже, в умовах жвавих філософсько-релігійних дискусій на предмет істини в усіх її проявах сформувалася школа імен (мін- цзя), яка проголосила пошук істини непотрібним заняттям. Виникнення школи з такими поглядами є природним явищем в умовах важких соціальних, політичних та культурних змін. Китай не оминув цього загального правила. Ден-Сі, Хуей-Ші та Гунсунь-Лун сформували концепцію, відповідно до якої істина замінювалась ситуативною доречністю.

• ІНЬ-ЯНЬ-ЦЗЯ

Ще однією школою, яка сформувалася при дворах династій Шан і Західної Чжоу, а в епоху Східної Чжоу опинилася непотріб­ною при дворі, була інь-янь. Ця школа виникла з придворних чаклунів і ворожбитів. Древні китайці багато уваги присвячу­вали ворожінню. Не запитавши поради ворожбита, китаєць не починав жодної серйозної справи. В кожній місцевості були свої фахівці з ворожбитства, які забезпечували потреби широких кіл клієнтів. При дворах імператора і аристократів утримувався ве­ликий штат ворожбитів. В епоху Східної Чжоу, коли імператор­ський і деякі аристократичні двори втратили можливість опла­чувати послуги величезного штату, багато з придворних ворож­битів, як і представники інших професій, втратили роботу. Ви­вільнивши за рахунок зменшення практичного навантаження час, колишні придворні ворожбити присвятили більше уваги теоретичній діяльності: навчанню і філософському осмислен­ню своєї діяльності. Результатом філософування на тему основ ворожбитства і виникла школа інь-янь, яка залишила помітний слід в історії китайської думки.

Древні китайські тексти розповідають про те, що у Старо­давньому Китаї практикувались шість способів ворожбитства і передбачення майбутнього: астрологія, складання календарів, ворожіння з п'ятьма елементами, ворожіння на стеблах дере­вію (Achillea millefolium), змішане ворожіння і фен-шуй. В основі вчення фен-шуй стоїть переконання в тому, що весь світ прони­зує енергія ці, яка віє, наче повітря. Ця енергія може бути пози­тивною або негативною. Вона осідає в різних частинах простору, створюючи певну ауру. Оскільки ці нематеріальна, то від неї не­можливо захистити якийсь простір, наприклад, власну домівку. Завданням фахівців із фен-шуй є створення такого простору, щоби в ньому не зосереджувалась негативна енергія. В історії фен-шуй сформувалися безліч правил облаштування простору так, щоби в ньому зосереджувалась тільки позитивна енергія, а негативна його оминала. Позитивну енергію фахівці з фен-шуй називають шень-ці. Якщо людина перебуває у просторі, напо­вненому шень-ці, тоді вона буде щасливою та успішною. Саме тому люди, які визнають принципи фен-шуй, намагаються об- лаштувати свої помешкання і офіси так, щоби там накопичува­лась тільки шень-ці. Основним правилом фен-шуй є звільнення приміщення від непотрібного: весь мотлох потрібно викинути, старі меблі замінити, змінити функціональність неактивних за­кутків тощо. Іншими словами, все, що ні до чого незадіяне і не­активне, накопичує негативну енергію, потрібно позбутися, або змінити його призначення. Іншим важливим правилом фен-шуй є правильне розташування меблів і предметів побуту. Фахівці з фен-шуй розробили складні системи облаштування приміщень так, щоби в ньому не залишалось пасивного простору, який міг би накопичувати негатив. Також рекомендують наявність у при­міщенні предметів, заряджених позитивною енергетикою (осо­бливо, предметів релігійного культу).

Хоч фен-шуй і став популярним у ХХ столітті, не він дав ім­пульс для філософських роздумів. Такий імпульс дало ворожін­ня на п'яти елементах, панцирі черепахи або на стеблах деревію. Ворожіння практикується тільки тому, що той, хто цим займа­ється, вірить в те, що його вчинки здатні вплинути на косміч­ні процеси, або принаймні розкрити їхню сутність. Якщо існує зв'язок між діями ворожбита і світовими процесами, тоді в них обох реалізуються одні і ті самі закони. Відповідно, простеживши принципи, виражені у ворожбитстві, можна побачити принципи буття всесвіту. Ранні осмислення китайських ворожінь розвину­лися у двох напрямах: теорія п'яти елементів і гексаграми, які згодом злилися в єдину систему. Поняттяу-сін (п'ять елементів) зустрічається вже у письмових згадках ХХ століття до РХ. Древні китайці вважали, що світ складається з п'яти елементів: дерево (Ж), вогонь (^), земля (±), метал (^) і вода (Ж). На принципі у-сін ґрунтується вся картина світу китайців: п'ять нот у музиці, п'ять частин світу, п'ять частин доби, п'ять відчуттів, п'ять ко­льорів тощо. Абсолютно все класифікувалося п'ятьма категорія­ми. Елементи в китайському світогляді є не мертвою матерією, а дієвими принципами. Вони є не тільки складовими елемента­ми світу, а й діють відповідно до своїх внутрішніх законів. Вони творять гармонію. Людина і природа взаємно пов'язані. Якщо людина чинить не відповідно до законів Неба, тоді гармонія п'яти елементів порушується, і виникають катаклізми. Повінь або проливні дощі - це надлишок води, який з'являється внаслі­док браку мудрості (^); пожежі є надлишком вогню, який вини­кає при недостатності ритуалу (ФІ); війна - це надлишок мета­лу, коли недостатньо справедливості (^). Будь-яке порушення гармонії в моралі правителя і народу виливається у природних і соціальних катаклізмах. Так само будь-яке порушення гармонії в особистому житті людини виражається у хворобах. П'ять еле­ментів не є сталими; вони переходять з одного в інший: з води виростає дерево, яке згорає у вогні, який поглинається землею, яка перетворюється в метал.

У-сін визначають не тільки природні процеси, а й історично- політичні. Китайці вірили, що вся історія складається з циклів, в кожному з яких домінує інший елемент. Кожна імператорська династія починалася з видатної постаті її засновника, і закінчу­валась недостойними правителями, які втрачали владу. Поча­ток нової династії - це початок домінування нового елементу, а її кінець - це згасання сили цього елементу. Коли Небо дарує свій мандат засновнику нової династії, то обов'язково посилає народу знаки, які свідчать про початок епохи нового елементу. Перед приходом до влади Жовтого імператора, з'явилися земні черв'яки, які сприяли врожаю. Це був знак початку епохи землі. Тому знаком його правління була земля. Коли Небо дарувало свій мандат імператору Юю, засновнику династії Ся, з'явилися дере­ва, які не в'янули навіть узимку. Народ зрозумів, що приходить епоха дерева. Коли Небо дарувало свій мандат Ману, засновнику

династії Шан, тоді у воді з'явилися леза ножів, чим означився по­чаток епохи металу. Коли Небо дарувало свій мандат Вень-вану, засновнику династії Чжоу, тоді Небо палало вогнем. Опісля по­винна наступити епоха води. Тут погляди китайських істориків розійшлися. Одні вважали, що початок епохи води ознаменував прихід до влади Цінь-Ши-Хуан-ді, засновника династії Цінь. Інші ж стверджували, що правління династії Цінь було надто корот­ким, і його потрібно сприймати не, як окрему епоху, а лишень як один із моментів загального політичного хаосу кінця епохи Чжоу. В такому разі епоха води почалась із вступом на престол династії Хань. Після Хань таке розуміння історії втратило свою цікавість, однак данину минулому віддавали всі імператори аж до падіння монархії: до 1911 року офіційний титул китайського імператора звучав так: «Мандатом Неба й у відповідності до ру­ху п'яти елементів імператор».

В ученні про п'ять елементів, як воно виглядало на зорі сво­го виникнення, не згадується про принципи інь та янь. Вчення про них розвивалось незалежно від теорії п'яти елементів, однак згодом дві світоглядні системи злилися. Первісно ієрогліф янь означав світло сонця, а ієрогліф інь - відсутність світла, темряву. З плином часу ці символи узагальнились: янь став символом чо­ловічого начала, активності, сухості, твердості, тепла тощо, а інь - жіноче начало, пасивність, вологість, м'якість, холод тощо. При такому тлумаченні янь та інь стали принципами буття світу. Як такі, вони почали розглядатися у зв'язку з ворожінням. Популяр­ною практикою ворожіння було використання панцира черепа­хи: до панцира доторкалися розжареним куском металу, від чого на ньому утворювалися тріщини. Згодом почали використовува­ти також стебла деревію, які розсипали і слідкували за утворени­ми фігурами. На основі цих тріщин, або фігур зі стебел деревію, формували відповідь на питання, яке задавалося до ворожіння. Кожна тріщина була або суцільною, або перерваною. Їх почали за­писувати лініями: суцільну лінію ототожнили з янь, а перервану з інь. Оскільки тріщин з'являлося декілька, то це дало підстави формувати символи з трьох ліній (триграми). Якщо скласти три лінії двох типів (суцільну і перервану), то виникає вісім триграм: = (^, цянь, небо), ЕЕ (іф, кунь, земля), ЕЕ (Ж, чжень, дерево), ЕЕ (^, кань, вода), ЕЕ (М, гень, гора), ЕЕ (М, сюнь, вітер), ЕЕ (Ж, лі, во- гонь), Е (й, дуй, метал). Співставлення цих триграм по дві утво­рює 64 гексаграми, які охоплюють всі феномени світу. Вважаєть­ся, що триграми уклав Фу Сі, легендарний правитель прадавніх часів. Щодо гексаграм, то одні мислителі давнини вважали, що їх також уклав Фу Сі, а інші стверджували, що їх утворив Вень-ван.

Із восьми триграм дві перші є базовими. У триграмі цянь- небо (Е) присутні тільки суцільні лінії, що означає повноту янь, а в триграмі кунь-земля (Е) наявні тільки перервані лінії, що свідчить про повноту інь. Всі інші триграми, а також всі фено­мени світу, є сумішшю цих двох космічних сил. Отже, світ із його п'ятьма елементами є змішанням янь та інь в різних пропорціях. Найбільш символічним вираженням цих принципів є числа. Ки­тайці користувалися десятковою системою числення, але числа сприймали не тільки, як засіб лічби, а й, як символи космічних процесів. Непарні числа були вираженням янь, а парні - інь. Усі п'ять елементів містять в собі янь та інь, але в кожному з них вони діють по-різному. Так,

одиниця (число неба) породжує воду, а шестірка (число землі) її завершує;

двійка (число землі) породжує вогонь, а семірка (число неба) його завершує;

трійка (число неба) породжує дерево, а вісімка (число землі) його завершує;

четвірка (число землі) породжує метал, а дев'ятка (число неба) його завершує;

п'ятірка (число неба) породжує землю, а десятка (число землі) його завершує.

Отже, школа інь-янь утворилася з придворних ворожбитів, які не тільки застосовували свої вміння для вияснення майбутньо­го, а й намагалися осмислити природу світу на основі окультних практик. На формування китайської метафізики найбільше плинули ворожбитські теорії п'яти елементів та двох космічних принципів (інь та янь). Злившись у єдину систему, вони ство­рили фундамент однієї з найбільш популярних релігійно-філо­софських шкіл Давнього Китаю. З плином часу школа інь-янь зникла, злившись із даосизмом та суттєво вплинувши на інші релігійно-філософські напрями у китайській культурі.