4.7. ІНШІ ШКОЛИ ІНДІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

Основним предметом дослідження школи веданта була фі­лософія Вед, натомість інші школи астики ставили перед собою інші завдання: обґрунтування обрядів, висвітлення вчення про спасіння тощо.

• МІМАНСА

Предметом школи міманса стало філософське обґрунтування релігійних ритуалів, описаних у Ведах. Основи міркувань пред­ставників міманси викладені в сутрах ріші Джайміні, який жив у ІУ-ІІІ століттях до РХ. Першою темою, вивченням якої займались мімансисти, була теорія пізнання. Аналізуючи природу пізнан­ня, мімансисти прийшли до висновку, що існують два види піз­нання: безпосереднє та опосередковане.

Безпосереднім пізнанням, або сприйняттям, вони називали те, яке виникає під час контакту об'єкту з органами чуття. При безпосередньому пізнанні суб'єкт дізнається, що предмет іс­нує, але ще не знає, чим цей предмет є, тобто ще не спромож­ний його дефініювати. Для того, щоби окреслити, чим є пред­мет, суб'єкт пізнання повинен співставити його зі своїм попе­реднім знанням, і серед усього вже наявного знання віднайти ті поняття, до обсягу якого належить саме цей предмет. Отож, досвід є джерелом пізнання існування, а розум - сутності.

Окрім безпосереднього, мімансисти проаналізували й опосе­редковані види пізнання. Їх є п'ять: логічний висновок, порів­няння, авторитетне свідчення, постулювання та несприйняття. - В аналізі логічного висновку (анумана) представники міман­си не були оригінальними, а послуговувалися розробками цієї теми мислителями школи ньяя.

- Оригінальним був міманський аналіз порівняння (упамана), оскільки ця тема розглядається мімансистами по-іншому, аніж це було в ньяїків. При порівнянні схоплюється схожість або несхожість предмету пізнання з тими об'єктами, образи яких уже збережені в пам'яті. Наприклад, якщо хтось поба­чить вовка, то порівнюючи його з тими тваринами, які він вже колись бачив, може зробити висновок, що вовк схожий на собаку, і що він не схожий на дельфіна.

- Третім опосередкованим видом пізнання є авторитетне свідчення (шабда). Аналізу авторитетного свідчення мі- мансисти присвятили найбільше уваги. Цей вид пізнання буває двох видів: особистий та безособовий. Особисте ав­торитетне свідчення зустрічається тоді, коли якусь думку висловлює авторитетна людина, словам якої є підстави ві­рити. Інколи свідчення авторитету в певній сфері переко­нує більше, ніж будь-які раціональні та наочні докази. Без­особове авторитетне свідчення наявне у Ведах. Священні писання не мають автора, тому їхнє свідчення безособове. Однак вони є авторитетними самі по собі. Веди не потре­бують ані логічного, ані досвідного обґрунтування. До того ж, свідчення Вед є беззаперечною істиною, яка не викликає жодних сумнівів. Вони вічні і непомильні.

- Наступним типом опосередкованого пізнання є постулю­вання (артгапатті), тобто формулювання такого судження, без якого неможливо пояснити якийсь факт. Прикладом, який традиційно наводять мімансисти, є таке міркування: «Чоловік стримується в їжі, але маса його тіла збільшуєть­ся. Це означає, що він їсть уночі». Наведене пояснення не випливає зі спостереження, не є логічним висновком, не стверджується авторитетною особою, проте воно є єди­ною можливістю вияснити, чому маса тіла цього чоловіка збільшується. Постулювання міманси можна порівняти до аналогії (парадигми) в логіці Арістотеля. Мімансисти спра­ведливо стверджували, що цей метод пізнання найчастіше використовується в повсякденному житті.

- Останній вид опосередкованого пізнання - несприйняття (анупалабдгі) - це пізнання факту, що якийсь предмет не існує. Несприйняття визнавалося не всіма представниками міманси; деякі філософи цієї школи відмовлялися вважати несприйняття видом пізнання, оскільки небуття неможли­во пізнавати.

У метафізиці мімансисти вважали, що світ, об'єкти в ньому і душі - реальні. Світ не виникає та не зникає. Він лише зміню­ється. Зміни у світі регулюється вічним законом карми. Те саме стосується людських душ: вони також не виникають і не зника- ють, а змінюють тіла, відповідно до закону карми. Світ і людське тіло стають такими, щоби відповідати заслугам душі в попере­дньому житті. Якщо люди живуть праведно і відповідно до при­писів Вед, тоді світ стає кращим і людські тіла приносять менші страждання душам. Якщо ж люди грішать і порушують приписи Вед, тоді світ і тіла такі, на які люди собі заслужили. Цей закон карми вічний і незмінний. Мімансисти будували свою метафізи­ку на основі етики: для філософів цієї школи не мораль випли­ває із законів буття, а закони буття - з моралі. Людська душа в доктрині міманси вважалася абсолютно неописанним Я, котре не може бути дефінійованим. Свідомість не є душею, а тільки її характеристикою, яка за певних обставин може бути й неприта­манною душі. З такого розуміння світу і душі випливає релігійна рефлексія міманси. Для філософів цієї школи найвищим і безза­перечним авторитетом є Веди. Оскільки Веди приписують ви­конувати релігійні ритуали, то їх потрібно виконувати виключ­но задля авторитету Вед. Те саме стосується й моральних норм: дотримуватися моральних заповідей потрібно тому, що так на­казують Веди. Отже, в основі релігійної і моральної поведінки в доктрині міманси стоїть поняття обов'язку.

Важливим питанням у цьому контексті є проблема адресату ритуалів: кому поклоняється віруючий, виконуючи релігійні ритуали. Відповідь мімансистів парадоксальна: нікому! Якщо світ і душі, на думку філософів міманси, вічні, тоді немає твор­ця, немає особового Бога. Мімансисти переносять наголос з особового Бога на вічний принцип буття. Для цих мислителів Абсолют безособовий. Бог є, але він не особа, з якою можна спіл­куватися, а принцип, якого потрібно наслідувати. Тому він єди­ний, вічний, незмінний. У Ведах зустрічаються згадки про чис­ленні особові божества. Для філософів міманси ці духи потрібні тільки для того, щоби було до кого звертатися під час ритуалів. Вони не несуть якоїсь духовної цінності в собі, а є тільки еле­ментами релігійних обрядів. Дослідники міманси окреслюють її по-різному, інколи навіть діаметрально протилежно: одні на­зивають її богословською школою, а інші вбачають в її доктрині атеїзм. Остання позиція явно хибна: філософи міманси вірили в Бога, але розуміли його по-особливому. Бог міманси - це без­ликий Абсолют. Така позиція органічно вплітається в індійську релігійну культуру, оскільки індійський геній у своїй релігійній рефлексії починає не з Бога, як адресату віри і молитви, а з лю­дини, яка вірить і молиться. Все, що індус знає про Бога, випли­ває не зі зовнішнього об’явлення, а з його внутрішнього духо­вного досвіду. Роблячи наголос на власному духовному досвіді, індуси не прагнуть пізнати Бога (їм достатньо лише знати, що він є), а наблизитися до нього, вийшовши з меж грішного світу, в якому людина приречена на страждання.

•САНКГЬЯ

Школу індійської філософії санкгью заснував мудрець Капіла.

> Першопричину світу філософи санкгьї називали пракриті.

Для того, щоби пізнання було можливим, необхідні суб’єкт і об’єкт. Пракриті - це все, що може бути об’єктом пізнання, тобто все, що не є Я. Пракриті складається з трьох гун, тобто дій, якими вони впливають на душу. Ними є саттва (причина задоволення), раджас (причина страждання) і тамас (причи­на байдужості). Три гуни переплетені в пракриті, як нитки в канаті, викликаючи однією дією різні відчуття в душах різ­них людей. Так, перемога гравця у спорті одночасно прино­сить задоволення тому, хто за нього вболівав, страждання то­му, хто вболівав за іншого, та байдужість тому, хто ні за кого не вболівав.

> Поряд із пракриті, філософи санкгьї визнають іще одну безпе­речну реальність - пуруша, тобто Я, душа, суб’єкт. Поняття ду­ші викликало жваві дискусії в індійській філософії. Зокрема, буддисти повністю заперечували реальність душі. Для філо­софів санкгьї пуруша і пракриті є двома найбільш реальними сутностями. Поклавши в основу світу дві сутності, санкгьї да­ли підставу вважати свою філософію дуалістичною.

Виникнення світу є наслідком контакту пракриті з пурушею. Іншими словами, світ виникає тоді, коли пуруша повністю про­низує пракриті. Це пронизування схоже до того, як думка про­низує тіло, спричинюючи його рух. Злиття пракриті та пуруші призводить до виникнення нової реальності - великої космічної єдності, яка зберігає властивості двох складників, із яких вона утворена. Тому ця велика космічна єдність є воднораз магат (зародком світу) і буддгі (інтелектом світу). Інтелект воднораз містить у собі всі позитивні моральні якості. Проте, від контак­ту з матеріальним світом він все більше поглинається ним і на­бирає також негативних якостей. Це призводить до зародження аганкари (ego), яке поступово все більше і більше помилково мислить себе як таке, що має якості. Чиста пуруша - абсолют­но вільна від об’єктності та предметності. Аганкара, яка є за­лишком пуруші у зародку світу, впадає у залежність від мате­ріальної складової зародку світу, та уявляє себе такою, наче б то вона володіла якимись якостями, тобто суб’єкт мислить себе об'єктом. З'являється відчуття виокремленої індивідуальності та володіння чимось. Утвердившись у своїй помилці та створив­ши ілюзію власної предметності, аганкара формує п'ять органів пізнання, тобто п'ять відчуттів. Із них виникають п'ять органів дії, а з них - п'ять тонких елементів (звук, смак, запах, колір, до­тик), тобто те, що сприймається п'ятьма чуттями. Зі змішання тих п'яти тонких елементів виникає п'ять елементів фізичного світу (земля, вода, вогонь, повітря та ефір). Так змішання пра­криті й пуруші призводить до розчинення духовного начала в матеріальному та до виникнення світу.

Все ж основою вчення санкгьї є доктрина звільнення. Людське життя - це постійне переплетення радості та страждань, проте страждань більше, ніж задоволень. Оскільки людина страждає, вона прагне звільнення. Філософи санкгьї, хоч і не стверджува­ли, як буддисти, що все життя є стражданням, утім були близь­кими до такого висновку. Людина прагне щастя, а страждання стоїть на перешкоді його осягнення. Тому основним завданням людини є звільнення від страждань. Мислителі санкгьї вважали, що існують три види страждань: адгьятміка (страждання, спри­чинені внутрішніми причинами, тобто тілесними і душевними хворобами), адгібгаутіка (страждання, спричинені зовнішніми причинами, тобто іншими людьми, тваринами, природними лихами тощо), адгідайвіка (страждання, спричинені надпри­родними причинами, тобто злими духами). Немає людини, яка б не прагнула звільнитися від страждань, якими б вони не бу­ли. Основною причиною страждань, на переконання мислителів санкгьї, є незнання істини. Отож, звільнитися від них, осягнути спасіння (мукті) можна лише здобувши правильне пізнання. На основі своїх онтологічних розмислів, філософи санкгьї дійшли до висновку про те, що у світобудові Я зливається з не-Я, тобто людська душа ототожнює себе з тим, чим вона насправді не є. Відповідно, незнання, яке породжує страждання, є невмінням розрізняти Я і не-Я. Якщо цю думку висловити не філософськи­ми термінами, а побутовими прикладами, то вона виглядатиме так: людина постійно себе з чимось ототожнює - зі своєю поса­дою, статусом, кар'єрою, владою, інколи настільки, що поза ци­ми атрибутами зникає вона сама. Коли ж ці атрибути зникають, людина страждає. Втрата влади, грошей, статусу нерідко при­зводять до неймовірних переживань, депресій і навіть самогуб­ства. Втративши посаду або гроші, деякі люди не уявляють собі, як можна бути щасливими без них. Якщо заглибитись іще глиб­ше в людську душу, то можна виявити такі ж самі узалежнення від речей більш потаємних. Відсутність речей чи станів, з якими людина себе ототожнює, призводить до страждань. Звільнення від страждань можливе тільки тоді, коли людина зрозуміє, що багатство, статус, здоров'я, посада, визнання і навіть життя - це тільки її атрибути, а не вона сама.

Ще однією ключовою проблемою санкгьї є теологія. У вченні про Бога філософи цієї школи не були одностайними. Одні з них вірили в особового Бога; інші ж - відкидали таку віру. Спільним для всіх філософів санкгьї, що також поєднує їх з усіма школами астики, є визнання авторитету Вед. Оскільки Веди є священни­ми писаннями, то в центрі їхньої тематики стоїть віра в Абсолют. Однак тлумачення природи Абсолюту можливе різне: особовий Бог чи космічний принцип. Саме ці варіанти тлумачення стали каменем розбрату між різними представниками санкгьї. В учен­ні самого Капіли, засновника санкгьї, присутній монотеїзм і аб­солютний монізм. Антитеїстичну концепцію санкгьї сформував філософ Ішваракрішна у VI столітті. Однак вже філософ Віджня- набгішну у VII столітті повернув санкгью до теїзму.

• ЙОГА

Близькою до школи санкгья є йога. Їх небезпідставно об'єд­нують в одну концепцію, в якій санкгья є теоретичною стороною, а йога - практичною. Засновником школи йога вважається ріші Патанджалі, який жив у II столітті до РХ. Практичні рекоменда­ції йоги високо цінувалися всіма школами індійської релігійної філософії. Представники школи йога великою мірою переймали висновки метафізичних міркувань санкгьї, але своє завдання бачили в розпрацюванні практичних шляхів до спасіння. В роз­робці методів осягнення спасіння йоги багато уваги присвятили вченню про душу (психології). Людське Я, потрапивши у матері­альний світ, почало його пізнавати. Основним чинником пізнан­ня є чітта (розум). Чітта пізнає предмети шляхом прийняття форми цих предметів. Існує п'ять видів модифікації чітти:

примана - істинне пізнання, до якого належить сприйняття, логічний умовивід та авторитетне свідчення; віпарьяя - хибне пізнання, тобто сприйняття предметів таки­ми, якими вони не є;

вікальпа - знання слів, тобто чисто мовна конструкція, яка не обов’язково відповідає дійсності (наприклад, круглий квадрат); нідра - сон, тобто своєрідний стан чітти, при якому форму­ються нереальні уявлення, але обумовлені минулими реаль­ними подіями;

смріті - пам’ять, тобто стан чітти, при якому виникають об­рази, з якими чітта контактувала в минулому.

Коли чітта набирає форми якогось предмету, який вона піз­нає, тоді Я нерідко сприймає цей стан чітти як свою власну влас­тивість. При цьому Я потрапляє у п’ять пасток, які викривляють його сутність:

авідья - незнання, при якому дочасне сприймається як вічне, не-Я як Я, зле як добре тощо;

асміта - хибне ототожнення Я з розумом;

рага - бажання насолоди;

двеша - несприйняття болю та його причин;

абгінівеша - страх перед смертю, який відчувають усі живі іс­тоти.

В основі йоги лежить прагнення спасіння Я. Йоги переконані в тому, що Я - абсолютно непізнавальне, неокреслюване та не- категоріальне. Якщо людина якось окреслює себе, то висловлю­ється не про власне Я, тобто не про власну сутність, а лише про її атрибути. Особливо це стосується відношення Я і розуму чи свідомості. В багатьох філософських системах індивідуальність ототожнюється зі свідомістю, оскільки саме вона є суб’єктом пізнання, і цим відрізняється від усього, що за певних обставин може бути об’єктом пізнання. Якщо розум може бути названий суб’єктом, то він вже якось окреслюється, а отже, він не є Я. Са­ме тому йоги, закликаючи до звільнення від пристрастей, вима­гали також звільнитися від думок, потоків свідомості та інших форм діяльності розуму. Завданням йога було не очищення сві­домості, а звільнення від неї. Звільнення Я полягає у припиненні модифікацій розуму, і це відбувається в парі з удосконаленням духовного життя. В житті людина може перейти п’ять етапів ду­ховного удосконалення.

Першим є мудра - неспокій. При цьому стані людина розсіяна у різноманітті матеріальних прив’язаностей, її розум розри­ває плин думок, у неї міняються прагнення та настрої, її вра­жають новини, від яких залежать емоції.

Другим станом є мудга - бездіяльність. Це стан, коли людина бачить нікчемність своїх прагнень і сподівань, і через це від­мовляється від діяльності.

Третім духовним станом є вікшіпта - розсіяність. При ній лю­дина ще не бачить шляхів виходу з духовної кризи, а тому роз­сіюється у своїх пошуках. Ці три стани не приносять звільнен­ня і становлять духовний занепад.

Четвертий ступінь духовного розвитку - екагра, зосереджен­ня - це стан, коли людина приводить до ладу свої думки і сві­домість. У цьому стані людина здатна контролювати розум і зосереджуватись на одному предметі так, щоби ніщо інше не могло її відволікти. Цей стан ще не є досконалістю, оскільки при ньому людина зосереджується на предметі. Втім цей стан є важливим кроком до удосконалення, позаяк людина вже мо­же контролювати свою свідомість.

П'ятим етапом духовного зросту є ніруддга (припинення) - стан, коли припиняється діяльність свідомості, і Я нічого не мислить. Ціллю йоги є абсолютна свобода від будь-якого не-Я. Для того, щоби шлях йоги став можливим, необхідне мораль­не удосконалення особистості. Воно полягає у досягненні вось­ми чеснот, ціллю яких є очищення чітти: здержливість, культур­ність, постава, контроль дихання, подолання відчуттів, увага, споглядання і зосередженість. П'ять перших чеснот вважаються зовнішніми засобами, які сприяють йозі.

Здержливість (яма) включає в себе низку заборонних запо­відей: агімса (відмова від вбивства живих істот), сатья (від­мова від неправдивих думок), астея (відмова від крадіжок), брагмачарья (опанування над чуттями), апаріґрага (відмова від непотрібних дарів).

Культура (ніяма) також складається з кількох заповідей: ша- уча (чистота тіла за посередництвом гігієни та чистої їжі), сантоша (вміння задовольнятися тим, що людина має, без прикладання зусиль), тапас (умертвлення тіла спекою, хо­лодом та іншими труднощами), свадгья (постійне читання священних книг) і ішвара-парнідгана (постійні роздуми про Бога).

Постава (асана) - це дисципліна тіла, тобто вміння зайняти таку позу, яка б сприяла медитації. Поставу людина може опа­нувати тільки під проводом досвідченого вчителя.

Для медитації також необхідний контроль дихання (праная­ма). Опанувати йогу може тільки та людина, яка звільнилася від пристрастей.

Тому подолання відчуттів (пратьягара) відіграє ключове зна­чення в духовному удосконаленні.

Три наступні чесноти вважаються внутрішніми засобами здійснення йоги.

Увага (дгарана) - це навики концентрації розуму, вміння во­лодіти думками.

Досягши уваги, людина отримує навики зосереджуватись на одному об'єкті та не відволікатися від нього, тобто осягає вміння споглядання (дгьяна).

Восьмою чеснотою є настільки високий рівень споглядання предмету, щоби розум розчинився в ньому. Цей рівень йоги називають зосередженням (самадгі). Досягнувши цих чеснот, йогін отримує владу над природою: він може приборкувати диких тварин, підніматися у повітрі, переміщати речі одним бажанням тощо. Такі здатності показують, що, опанувавши над собою, людина панує і над світом.

Якщо у санкгьї, філософській школі, спорідненій з йогою, вчення про Бога викликало дискусії, то в йозі теологія чітка і однозначна - йогін завжди вірить в особового Бога. Для Патан- джалі, засновника школи йоги, віра в Бога є необхідним елемен­том духовного самовдосконалення. Без віри людина ніколи не досягне духовних висот. Поклоніння Богу є найкращим спосо­бом зосередження. Такі міркування про Бога є практичними. Од­нак згодом у школі йоги сформувались і теоретичні міркування про Бога. Бог для йогінів є вічним, всемогутнім, всюди присут­нім духом. Йогіни розробили кілька доказів існування Бога. Пер­ший посилається на авторитет священних писань: якщо Веди стверджують, що Бог є, то це означає, що Бог є. Другий апелює до пізнання: у світі є безмірно великі і безмірно малі величини; людський розум не спроможний їх усіх навіть пізнати, не те щоб керувати; Бог - єдина сутність, яка володіє всім. Третій аргумент ґрунтується на філософії санкгьї: світ є злиттям пракриті та пу- руші, які є абсолютно різними; тільки Бог є єдиною силою, яка може спричинити цей процес.

• НЬЯЯ

Ньяя була однією з основних шкіл астики. Основними тема­ми, які розглядали ньяїки, були логіка, епістемологія і теологія. Представників ньяї можна назвати творцями індійської логіки, яка використовувалася ними для обґрунтування постулатів Вед. Вивчення логіки, на думку представників ньяї, необхідне для звільнення розуму від помилок і узалежнень. Засновником ньяї вважається ріші Ґаутама, який жив найімовірніше у ІІ сто­літті до РХ. Він був автором твору, який ліг в основу міркувань ньяї - Ньяя-сутра. У ХІІІ столітті ньяя відродилась під назвою навья-ньяя, знову зосередившись на логіці. Засновником навья- ньяї був математик і логік Гангеша. Філософи ньяї дотримува­лись логічного реалізму, тобто вважали, що речі об’єктивно іс­нують незалежно від людського розуму. Ньяїки сформували свій критерій істинності. Істинним є чітке, безсумнівне та безпомил­кове пізнання. Пізнання буває двох видів: достовірне (прама), до якого належать сприйняття, умовивід, порівняння і свідоцтво, та недостовірне (апрама), до якого належать пам’ять, сумнів, по­милка і гіпотетичний аргумент.

Першим видом достовірного пізнання є сприйняття, тобто чітке та істинне пізнання об’єктів, отримане внаслідок кон­такту об’єкту з чуттями, іншими словами, сприйняття - це безпосереднє пізнання. Сприйняття буває звичайним і не­звичайним. Звичайне сприйняття уможливлюється шістьма чуттями, тобто п’ятьма органами чуття та розумом (манас), який ньяїки вважали внутрішнім відчуттям. До незвичайних сприйняттів належать сприйняття класів, яке виражається у загальних поняттях або судженнях, у яких суб’єкт є загальним поняттям; ускладнене сприйняття, при якому людина сприй­має якість речі, опираючись на попередній досвід (наприклад, у судженні «лід виглядає холодним»); та інтуїтивне сприй­няття, яким людина вникає в сутності речей, послуговуючись своїм духовним досвідом. Інтуїтивне пізнання доступне тіль­ки духовно досконалим людям, яким відкриваються ті рівні буття, які приховані від широкого загалу.

Другим видом достовірного пізнання є умовивід, тобто піз­нання, яке здійснюється за посередництвом спільної зако­номірності, пов’язаної з об'єктом. Умовивід школи ньяя дуже різниться від тих, які Арістотель впровадив у європейську логіку. Ньяївський умовивід - п'ятичленний, і мусить місти­ти тезу, яка підлягає доведенню, основу, яка спонукала дово­дити цю тезу, загальна закономірність, відповідно до якої за наявності даної основи висловлена теза завжди істинна, за­стосування загальної закономірності до конкретної ситуації, та висновок-закінчення. Наприклад, «на горі є вогонь (теза), бо на горі є дим (основа), а де є дим, там є вогонь (закономір­ність), і на цій горі є дим (застосування), отже, на цій горі є вогонь (висновок)». Незважаючи на структуру, відмінну від Арістотелевого силогізму, ньяївський умовивід, як і Арісто- телів, має три терміни («на горі», «вогонь» і «дим»). Такий умовивід можливий виключно за наявності двох умов: зна­ння конкретної ситуації (на горі є дим) та знання загальної закономірності (де є дим, там є вогонь). Якщо знання ситуа­ції спричинюється досвідом, то знання закономірності пови­нне міститися в розумі. Його ньяїки називали вьяпті. Ньяїки присвячували багато уваги аналізу вьяпті, оскільки на ньо­му ґрунтується умовивід, проте він сам є тезою, в істинності якої скептик має право сумніватися. Щоби усунути сумніви ньяїки сформували низку вимог до вьяпті. Статус вьяпті мо­же мати лише те судження, між термінами якого узгоджу­ється присутність (завжди, коли присутній дим, наявний і вогонь) і відсутність (коли немає вогню, то не буває й диму), немає жодних прикладів, які могли б заперечити це суджен­ня, немає жодних обставин, за яких це судження могло б змі­нювати своє істиннісне значення, контрадикторне до нього судження завжди хибне, а також предикат судження пови­нен виражати сутнісну ознаку предмету, який мислиться в понятті-суб'єкті.

Третій вид достовірного пізнання - це порівняння (упамана). Воно полягає у відтворенні зв'язку між словом і предметом, який цим словом означується. Ньяївське порівняння відпові­дає номінальній дефініції європейської логіки.

Четвертим типом достовірного знання є свідоцтво (шабда), тобто висловлювання авторитетної особи, яка заслуговує на довір'я. До такого типу пізнання ньяїки залічували постулати Вед, які є істинними в силу авторитетності свого джерела.

Ньяїки у своїй філософії виділяли два ключові аспекти піз­нання: прамани (способи пізнання) та прамея (світ об'єктів піз­нання). До прамеї належить матеріальний світ та власне Я. Фі­зичний світ складається з чотирьох видів матерії: вогню, води, землі й повітря, які змінюють свої конфігурації в речах, а тому не складають вічних складових речей. До них ньяїки додають три незмінні субстанції: простір, час і ашака (ефір). Вони є середови­щем перебування речей, і залишаються незмінними при транс­формаціях речей. Окрім світу матеріальних речей, предметом пізнання є людське Я або душа. У філософії ньяя душа - це носій усіх нематеріальних і нефізичних атрибутів людини. При опи­сі росту людини, кольору її волосся, маси тощо, окреслюються атрибути тіла; коли ж йдеться про розум, пам'ять, свідомість то­що, то розкриваються атрибути душі. Ньяїки наголошували, що всі ці характеристики є лише атрибутами душі, а не нею самою. Ці мислителі будували докази існування душі. Ранні ньяїки на­голошували на тому, що будь-який атрибут є атрибутом чогось, тобто мусить мати свого носія. Оскільки свідомість, розум тощо є нематеріальними, тобто не є атрибутами тіла, їхнім носієм по­винна бути душа, або нематеріальна складова людини. Пізнан­ня наявності та сутності душі має для ньяїків не тільки когні- тивне значення, а передовсім духовно-сотеріологічне. Власну душу потрібно пізнавати для того, щоби досягти її звільнення. До атрибутів душі належать біль і страждання. Вони породжу­ються усталенням зв'язків душі з матеріальними речами. Коли людина починає вбачати цінність у матеріальних або світських речах, тоді вона потрапляє в залежність від них, і це породжує біль та страждання. Звільнення від цих залежностей спричинює звільнення від страждань. Такі уявлення про особисте спасіння є загальним для більшості індійських релігійно-філософських концепцій.

Важливе місце у міркуваннях ньяїків займає теологія. Бог для ньяїків є абсолютним, вічним і безконечним Я, яке створює і руйнує світ. Бог є основою моральності світу і людства. Ньяїки вважали, що існування Бога можна пізнавати раціонально. Для цього вони розробляли докази існування Бога.

Перший доказ існування Бога ньяїків виглядає так: всі склад­ні, а особливо органічні сутності повинні мати свого творця; і цим творцем є Бог.

Другий аргумент належить до сфери моралі. Причиною від­мінності в долях різних людей, на думку ньяїків, як і індусів назагал, полягає в моральному житті людей. Ньяїки ввели термін адрішта, який означає сукупність добрих і злих вчин­ків людини. Кожна людина формує свою адрішту впродовж свого життя. За законом карми наступне життя людини буде таким, на який людина заслужила впродовж свого попере­днього життя, тобто таким, що відповідає її адрішті. Щоби за­кон карми міг діяти, а адрішта мала свої наслідки, необхідно, щоби хтось встановив цей закон і слідкував за його виконан­ням. Особа, яке це робить сама повинна знаходитися понад кармою. Такою особою є Бог.

Третій аргумент посилається на авторитет Вед: оскільки Веди стверджують, що Бог є, і при цьому Веди є найвищим автори­тетним джерелом пізнання, то це означає, що Бог є. Цей аргу­мент неодноразово піддавався критиці, оскільки в ньому міс­титься замкнуте коло: Бог є, оскільки так стверджують Веди, а Ведам потрібно вірити тому, що на їх написання надихнув Бог. Ньяїки, однак, стверджували, що авторитет Вед підтвер­джується також духовним досвідом побожної людини. Вони виражають не безпосередні слова Божі, а промовлені крізь духовне життя віруючого. Тому досвід є основою авторитету священних писань.

Отож, представники індійської релігійно-філософської школи ньяя зосередили свою увагу на опрацюванні трьох базових тем: логіки, теорії пізнання та теології. Заслуги ньяя в логіці були настільки значущими, що їх справедливо можна назвати твор­цями індійської логіки. В теології ньяїки розробили три докази існування Бога: на основі причинності усього сущого, на основі необхідності морального законодавця та на основі авторитету священних писань.

• ВАЙШЕШИКА

Дещо схожою за своїми поглядами до ньяї була школа вайше- шика. Вона виникла у ІІІ-ІІ століттях до РХ. Засновником школи

був ріші Канада. Його справжнє ім'я - Улука, а Канада - це пріз­висько, яке означає «поїдач атомів», що вказує на його атоміс­тичні погляди. Назва «вайшешика», найвірогідніше, походить від слова «вішеша» (особливість). Вайшешика до XIV століття повністю злилася з ньяєю та припинила самостійне існування. В основі учення вайшешики знаходиться онтологія. Представ­ники цієї школи вважали, що сутність речі розкривається у семи категоріях: субстанція (дравья), якість (гуна), дія (карма), спіль­ність (саманья), особливість (вайшеша), притаманність (сама- вая), небуття (абгава). Кількістю перелічених категорій вайше- шика відрізнялася від ньяї, представники якої вважали, що суще виражається через шістнадцять категорій.

Першою і основною категорією у філософії вайшешики є суб­станція (дравья). Вона є основою буття речі та носієм якостей. Філософи вайшешики виділяли дев'ять видів субстанції: зем­ля, вода, світло, повітря, ефір, час, простір, душа і розум. Чоти­ри з них (земля, вода, світло і повітря) складаються з атомів. Ця теза дала підстави вважати, що вайшешика дотримувалась атомарної теорії. Однак атомізм вайшешики відрізняється від теорії давньогрецьких атомістів, оскільки в Демокріта з ато­мів складається все суще, а у мислителів вайшешики - тіль­ки чотири з дев'яти видів субстанції. Атоми вічні, а речі, які з цих атомів складаються мають початок і кінець. Виникнен­ня і зникнення речі - це зміна конструкції атомів. Окрім цих чотирьох, до фізичних субстанцій належить також ефір, який усе пронизує, але від інших фізичних субстанцій відрізняєть­ся тим, що його не сприймають органи чуття. Час і простір не належать до фізичних субстанцій і не сприймаються чуттями. Вони, як і ефір, постулюються розумом, як середовищем пе­ребування фізичних атомів. Ще однією нематеріальною суб­станцією є душа. Мислителі вайшешики вважали душу суб­стратом свідомості. Індивідуальна душа є носієм духовних чи внутрішніх якостей. Коли людина стверджує, наприклад, що вона щаслива, страждає, співчуває тощо, то йдеться про від­чуття душі. Якщо ці якості реальні, то вони повинні мати сво­го носія, яким і є душа. Вайшешики стверджували існування двох типів душі: індивідуальної (дживатма) та загальної (па- раматма). Загальна душа є творцем всесвіту, а кожна індиві­дуальна душа є тільки партикулярним вираженням загальної. Дев'ятою субстанцією є розум (манас), який є атомарним, але не підлягає сприйняттю.

Другою категорією у філософії вайшешики є якість (гуна). Вона не може існувати поза субстанцією, і немає жодних якос­тей, оскільки сама є якістю.

Третьою категорією філософії вайшешики є дія (карма). До дії належить передовсім фізичний рух.

Четвертою категорією є спільність (саманья), тобто загаль­на сутність роду, спільна характеристика класу. В індійській філософії сформувалися три погляди назагальне. Буддисти дотримувались номіналістичної позиції: існують (якщо в буд­дизмі взагалі можна говорити про існування) тільки одинич­ні речі, а класи і роди утворюються виключно внаслідок того, що їх називають одним словом. Практика називати якийсь на­бір речей одним словом випливає не з того, що в них є спіль­ні сутнісні атрибути, а тільки з того, що вони відрізняються від інших речей. Наприклад, усі столи називаються словом «стіл» не тому, що вони об'єднані в єдиний рід, а тому, що всі вони відрізняються від стільців, ліжок, будинків, собак тощо. Джайни і ведантисти дотримувались позиції концептуалізму: родові ознаки існують реально, але не окремо від речей, а в самих речах. Наприклад, у всіх столах є спільні риси, які да­ють підстави називати їх одним словом. Мислителі вайшеши- ки, натомість, опирались на позицію реалізму, тобто вважали, що родові ознаки існують реально, і лише виражаються в усіх речах свого роду. Загальні сутності існують вічно і незалежно від речей; вони відмінні від своїх індивідуальних речей, однак присутні в них. Спільність мислителі вайшешики розділяли на три групи: найвища (пара), найнижча (апара) та проміжна (парапара). Найвищою спільністю є те, що речі є, тобто їхня причетність буттю. Проміжна спільність є вищою (пара) від найнижчої, але нижчою (апара) від найнижчої. Тому її нази­вають парапара (пара+апара). Проміжною спільністю є буття чимось: кожна річ не просто є, а є чимось, тобто причетна до якогось загального роду. Найнижчою спільністю є той рід, до якогось належить річ. Так, у реченні «Ця річ є столом» виража­ється три види спільності: буття, буття чимось і буття столом. П'ятою категорією філософії вайшешики є особливість (вай- шеша). Кожна річ не тільки має спільні характеристики з ін­шими представниками свого класу, а й відрізняється від них, тобто існує щось, що відрізняє кожну конкретну річ від усіх інших, навіть абсолютно схожих. Оскільки розум схоплює тільки загальні риси, тобто такі, які відображаються у дефіні­ції, то категорія особливості наче випадає з процесу пізнання. Проте без неї неможливе сприйняття конкретних речей. Як­що причиною категорії спільності є певна конфігурація ато­мів, яка повторюється в різних речах, то причиною категорії особливості є наявність в кожній речі інших атомів, хай навіть вони складені абсолютно однаково.

Шостою категорію у філософії вайшешики є притаманність (самавая). Цією категорією філософи вайшешики називали по­стійний і незмінний зв'язок двох атрибутів або атомів. Атри­бути або атоми можуть перебувати у зв'язках двох різних ви­дів. Наприклад, «червоний автомобіль» пов'язує два атрибути «автомобіль» і «червоний». Їхній зв'язок не є обов'язковим, тобто якщо автомобіль перефарбувати в інший колір, то він і надалі залишатиметься автомобілем. Інший зв'язок вира­жає висловлювання «жива людина». Два поняття, присутні в цьому висловлюванні, пов'язані сутнісним зв'язком: людина мусить бути живою, інакше вона не буде людиною. Якщо від людини забрати життя, вона зникне. Саме оцей другий вид зв'язку філософи вайшешики називали притаманністю. Та­ким видом зв'язку пов'язані частина і ціле, рід і вид, сутнісні ознаки зі своєю субстанцією тощо.

Сьомою і останньою категорію філософії вайшешики є не­буття (абгава). Зі семи категорій вайшешики тільки ця є не­гативною. Оскільки дієслово «бути» використовується у різ­них мовленнєвих ситуаціях, то й небуття має різні значення: праґ-абгава (небуття до виникнення речі), дгванса-абгава (небуття після зникнення речі), атьянта-абгава (абсолютне небуття в минулому, теперішньому і майбутньому), аньйо- нья-абгава (небуття чимось, тобто заперечення тотожності двох речей).

В уявленнях про виникнення та руйнування світу філософи вайшешики висловили вчення, схоже до ньяї, але поєднане з атомізмом. Світ виникає, коли атоми складаються у відповід­ному порядку, і руйнується, коли порядок атомів припиняється. Ці процеси, а також їхні особливості, тобто порядок складення атомів, відбувається відповідно до морального закону карми. Якщо в античному атомізмі упорядкування атомів регулюєть­ся сліпим космічним процесом, то у філософії вайшешики кожне наступне укладання атомів спричинюється кармою, тобто мо­ральністю людей у попередньому світі. Перероджені душі отри­мають такий світ свого майбутнього життя, на який заслужать у попередньому. Так, проект світу формується на основі адріші, накопичення добрих справ і гріхів людей. Період існування світу філософи вайшешики називали кальпою. З тези, що світ виникає і зникає відповідно до закону карми, випливає необхідність за­конодавця, який би цей закон встановив та слідкував за його ре­алізацією, та творця, який би творив та руйнував світ відповідно до карми. Таким законодавцем і творцем є Бог, якого мислите­лі вайшешики називали Брагманом. Віра у Брагмана є основою всього вчення вайшешики.

• ЧАРВАКА-ЛОКАЯТА

До шкіл настики, тобто філософських напрямів, які не визна­ють священний авторитет Вед, належить чарвака-локаята. Якщо інші школи настики - буддизм та джайнізм - стали релігійними деномінаціями, які характеризуються протестантським нала­штуванням до традиційного ведичного індуїзму, то чарвака бу­ла атеїстичною філософською школою, яка не тільки відкинула священні писання, а й віру в Бога. Значення слова «чарвака» досі невияснене. Відвічно це слово використовувалося для означен­ня матеріалістів, однак його етимологія незрозуміла. Сьогодні неможливо сказати, чи воно первісно означало матеріалізм на- загал, і згодом стало назвою матеріалістичної школи, чи навпа­ки: з назви школи воно перенеслося на матеріалізм назагал. Як­що правильною є друга версія, тоді це слово може походити від основного морального гасла представників школи чарвака «їж, пий, веселись», де слово «їж» на санскриті звучить «чарв»; або ж ця назва могла зародитися з того, що філософи цієї школи вели­чали своє вчення «приємними словами» (приємний - чару, а сло­во - вак). Іншою назвою школи є локаята. Значення цього слова значно зрозуміліше: воно походить від санскритського «лока» (світ). Отже, локаята - це вчення, скероване на матеріальний світ. Хто був засновником школи, також достеменно невідомо. Однак традиційно фундатором чарваки вважають ріші Брігаспа- ті. Існує навіть легенда про те, що Брігаспаті усвідомлював, що він проповідує хибне вчення, але робив це для того, щоби злі де­мони не змогли осягнути спасіння.

Першою темою, яку локаятики розглядали у своїх творах, була епістемологія. Вони визначали тільки одне джерело піз­нання - сприйняття. Все інше, що визнавали за гідне джерело знання інші школи, зокрема логічний умовивід та свідчення, локаятики відкидали. Під сприйняттям представники цієї шко­ли розуміли тільки чуттєво сприйняте. В цьому сенсі вони були сенсуалістами. Ані розум, ані авторитет не може, на їхню дум­ку, дати достовірні знання. У метафізиці локаятики визнавали тільки матерію єдиним сущим. Окрім матерії, не існує нічого. Метафізика чарваки випливає з її теорії пізнання: якщо істинне знання породжується тільки чуттєвим сприйняттям, а чуттєво сприймати можна тільки матерію, то це означає, що існує тільки матерія. Матерія, а тому й увесь світ, складається з чотирьох еле­ментів: повітря, вогоню, землі і води. Традиційно індійські філо­софські школи, як і деякі європейські, говорили про п'ятий еле­мент (quinta essentia) - ефір. Локаятики заперечували існування ефіру, оскільки його неможливо сприйняти чуттєво. Ці чотири елементи складаються по-різному, утворюючи як неживі, так і живі предмети. Матерія в системі чарваки - вічна. Вона не має ні початку, ні кінця. Початок і кінець мають тільки речі, оскільки вони виникають, коли матерія складається певним чином, і зни­кають, коли вона змінює свою конструкцію. Конструювання ре­чей є наслідком самовільної організації матерії. Оскільки лока- ятики дотримувались матеріалістичної метафізики, вони запе­речували існування нематеріальної душі. На їхні переконання, душа - це тільки свідомість, яка є атрибутом матеріального тіла. Позаяк матерія самовільно конструюється, утворюючи речі, ло- каятики заперечували й віру в Бога-Творця. Якщо утворення ре­чей є самовільним актом матерії, тоді вона не потребує Творця. Критики чарваки закидали, що матерія може бути тільки causa materialis речі, але виникнення речі вимагає також наявності causa efficiens. Локаятики, відповідаючи на цю критику, ствер­джували, що в матерії закладена внутрішня сила - свабгава - яка стимулює річ до самоорганізації. Так, матерія є не пасивним, а активним началом світу.

Найважливішим елементом філософської системи чарваки є етика. Моральна складова людського життя відвічно стояла в центрі розмислів індійських мислителів. В основі індуїзму ле­жить переконання в тому, що мораль є причиною світу, тобто світ і людське тіло, як елемент світу, є такими, на які людина за­слуговує в поточному та попередніх життях. Накопичуючи кар­му, тобто набір моральних заслуг і прогріхів, людина визначає, яким буде її буття в потойбіччі після смерті та в цьому світі після наступних народжень. Відповідно, мораль визначає модус світу. Такі твердження вимагають принаймні імпліцитної віри в Бога, оскільки кожен закон - і закон карми не є виключенням - по­требує законодавця. Позаяк моральна проблематика стояла в епіцентрі індійської філософії, локаятики також мусіли сформу­вати і виразити свої етичні погляди. Відповідно до їхніх пере­конань, Рай, як блаженний стан душі після смерті, не може бути ціллю людського життя, позаяк ні душі, ні Раю немає, тому що ні душа, ні Рай не піддаються чуттєвому спостереженню. Ін­дуський ідеал звільнення від страждань видавався локаятикам недосяжним. Оскільки матерія постійно складається та розпа­дається, а крім матерії, немає нічого, то процеси розпадання, а отже, й страждання невідворотні та вічні.

В матеріальному світі, будучи лишень матеріальним тілом, людина може прагнути тільки насолоди. Етика чарваки повніс­тю гедоністична. Людина повинна з усіх сил намагатися зменши­ти кількість та інтенсивність страждань, хоч повністю їх позбу­тися неможливо. Також необхідно примножувати насолоди. Ге­доністична етика притаманна матеріалістичним філософським системам. Якщо людина не визнає Бога та власної душі, то вона й не намагається будувати щасливе майбутнє. Без Бога і душі майбутнього просто немає. Залишається тільки сучасність, яку потрібно використати сповна, насолодитися нею, скільки стане сил. В індійській культурі склалася традиція чотирьох цінностей: багатство (артга), насолода (кама), чеснота (дгарма) і звільнення (мокша). Локаятики не бачили цінності у трьох із цих традицій­них цінностей. Прагнути звільнення, на їхню думку, нерозумно, оскільки душі немає, а тому немає що звільняти. Осягати чесно­ти також нерозумно, бо немає Бога, а тому не існує ніякого мо­рального закону. Відповідно, чеснота є тільки людською вигад­кою. Накопичувати багатства також непотрібно, бо людина існує тільки впродовж цього тілесного життя, а тому їй однаково, що вона залишить після себе. Статки потрібні тільки для того, щоби могти забезпечити собі насолоду. Єдиною цінністю, яку визнава­ли локаятики, була насолода. Основуючись на такому морально­му принципі, представники цієї школи сформували ціле мисте­цтво накопичення насолод. Яскравим прикладом інструкцій по досягненню ками, які сформувалися в середовищі чарваки, є «Ка- масутра», тобто текст, який описує методи осягнення статевої насолоди. «Камасутру» написав філософ Малланаґа Ватьсьяяна.