РЕЛІГІЙНО-МІФОЛОГІЧНІ УЯВЛЕННЯ НОСІЇВ ТРИПІЛЬСЬКОЇ КУЛЬТУРИ

У межах Балкансько-Дунайсько-Карпат- ського ареалу неоенеолітичних культур вже на його ранньому етапі досить чітко виділяються західнобалкансько-середньодунайська (Вінча, тиська та лендельська культури, наближені до попередньої місцевої культури лінійно-стрічкової кераміки) та східнобал- кансько-карпатська (Боян, Гумельниця, Кукутені-Трипілля) лінії культурного розвитку.

Зрозуміло, що розвиток землеробсько-скотарського ком­плексу культур мальованої кераміки був пов’язаний із взаємо­дією та більш-менш активним змішуванням колоністів і нео­літичних аборигенів, помітним, зокрема, у Середньому По­дніпров’ї. Але демографічна, господарська та етнокультурна перевага переселенців з Нижньодунайсько-Східнокарпатсько- го ареалу видається безсумнівною. Це підтверджується поши-

ренням на лісостепових просторах Молдови та Правобережної України всього енеолітичного балкано-дунайського госпо­дарсько-культурного комплексу, який базувався на ранніх формах орного (на волах) хліборобства в поєднанні з розведен­ням великої рогатої худоби, за незначної ролі мисливства та рибальства.

Типовими ознаками цього комплексу були мальована кера­міка, де переважали чорні й червоно-рожеві відтінки (прототи­пи її бачимо в Малій Азії VI тис. до н. е., зокрема в Хаджіларі), глинобитні каркасні житла на вимостках з обпаленої глини, з двосхилим очеретяним дахом, велика кількість глиняних жіно­чих статуеток з підкресленими статевими ознаками, перевага в орнаментальних схемах (на посуді та статуетках) спіралеподіб­них мотивів.

Поховальний ритуал на ранньому та середньому етапах розвитку трипільської культури поки що маловідомий. Але відомі факти свідчать про поширеність звичаю ховати (особ­ливо дітей) під підлогами жител (Лука Врублевецька, Солоче- ни II, Незвисько, Старий Орхей).

Отже, витоки релігійно-міфологічних уявлень носіїв три­пільської традиції пов’язані з комплексом вірувань анато- лійсько-балканського неоліту, розглянутим вище. З одного боку, маємо справу з родовими культами, а з іншого — з ак- центацією уваги на вшануванні великого жіночого божества родючості, що засвідчується безліччю глиняних, часто орна­ментованих жіночих статуеток культово-магічного призна­чення. Як зауважує О. Антонова, матеріальна культура відпо­відних суспільств пройнята жіночою символікою, що повною мірою стосується і Кукутені-Трипілля. Образ жінки-роди- тельки створював навкруг себе широке асоціативне поле і був пов’язаний з уявленнями про відтворення поколінь людей- 62

родичів та взагалі всього живого — природи, культурних рос­лин (особливо злаків), свійської худоби тощо. Тому він і стає центральним в усій системі релігійно-міфологічних уявлень трипільців. Для них, як і для представників інших давньозем- леробських спільнот, типовим було уявлення про органічний зв’язок між родючістю землі й продуктивною (сексуальною) здатністю людей.

Виходячи з загальних міркувань, можемо припускати, що головним змістом трипільських релігійно-міфологічних уяв­лень і культових дій було забезпечення родючості землі та нормального самооновлення Космосу завдяки періодичному відтворенню священного шлюбу Великої Богині, що персоні­фікувала не лише саму природу, а й общину та її землю, з не­бесним Богом-Биком і хтонічно-водяно-дощовим Драконом- Змієм.

На багатьох жіночих статуетках трипільської доби зобра­жені вертикальні прямі, зигзагоподібні та хвилясті лінії, які пов’язуються зі знаками дощових струменів та розпущеним волоссям жінок, виконавиць обрядових танків. Танці з закли­ком до дощу, за етнографічними даними та статуетками неоене- олітичної доби, виконували здебільшого оголені простоволосі жінки. Тому така з вигляду жінка (чи просто з розпущеним во­лоссям) символізувала єднання сили землі та бога, який наси­лає дощ і повсюдно виступає у вигляді Дракона-Змія. Його сим­волом часто-густо були хвиляста лінія й спіраль — знаки, по­ширені на трипільській кераміці.

На зв’язок трипільських жіночих статуеток з аграрними культами вказують зерна пшениці та ячменю, а також борош­но в глиняному тісті, відбитки на них зерен злаків тощо. При цьому цікаво зазначити, що на ранніх етапах розвитку три­пільської культури жіночий образ ще не був диференційова­ним, а на середньому етапі Трипілля поруч з повнотілою Бо- гинею-Матір’ю з’являється образ стрункої Богині-Доньки, яка персоніфікувала природу, що оновлюється навесні, та зла­ки, що сходять. Надалі образ Богині-Доньки в трипільському мистецтві навіть відсовує на задній план Велику Богиню-Ма- тір неолітичної доби. В цій парі неважко побачити близький аналог Деметри та Кори-Персефони, які мали в Егеїді та на Балканах доіндоєвропейське походження. З цим (враховую­чи формування праслов’янської спільноти великою мірою внаслідок індоєвропеїзації посттрипільського субстрату) мо­жемо співвідносити і давньослов’янський міф про двох рожа- ниць — Лелю та її матір Ладу, богинь природи, що відро­джується. До них кореспондує еротично-вегетативне старо­слов’янське божество Лель, або Полель. До речі, слід зазна­чити, що в хаттів доіндоєвропейської Анатолії (чиї предки на- 63 лежали, судячи з усього, до однієї з основною масою трі пільців малоазійсько-північнокавказької етномовної спілі ноти) був бог Лелвані, в хурритів — подібне божество з таки самим ім’ям.

З іншого боку, давньослов’янській Ладі відповідає не лий грецька Латона (явно доіндоєвропейське божество, відтіснеї в античні часи на периферію міфологічної свідомості), а й ві> повідна лексика давньоанатолійських та кавказьких мов: к; рійське lada — «жінка», лікійське lada — «дружина, мати урартське lutu — «жінка», аварське ladi — «дружина», а тако (напевно, теж неіндоєвропейського, північнокавказького п< ходження) осетинська богиня Аларда.

З огляду на загальні риси трипільської культури можеи припустити, що образ Богині-Матері тут уже диференціюваї ся на типи Пра-Артеміди (зразка таврської Діви), з одної боку, та Пра-Деметри з Пра-Корою — з іншого. Але, на жал таке загальне міркування конкретизувати важко.

У поселеннях початкової доби пізнього Трипілля деіг зростає кількість чоловічих фігурок. При цьому на заве] шальних фазах розвитку трипільської культурної спільнот жіноча пластика схематизується і деградує. Це, можливі відбиває загальну кризу давньоземлеробської системи уяі лень за умов загальної деструкції відповідної суспільно-гої подарської системи енеолітичних землеробів Анатолійськс Балкансько-Дунайсько-Карпатського регіону. Правоберея ну Україну та Молдову ці процеси, спричинені погіршення кліматичних умов та експансією скотарських степових пл< мен давніх індоєвропейців, охопили дещо пізніше, ніж Ба; кани та Подунав’я.

Зооморфні трипільські фігурки здебільшого зображую'] бика — чоловіче начало Верхнього світу, головно могутнос Неба. Тому ритуальні поховання черепів та рогів биків (скорі за все, забитих при жертвоприношеннях) у житлах на трипілі ських поселеннях не випадкові. Як уже згадувалося, вшануваї ня образу бика та його символів у давнину було надзвичайн поширене в усьому Передньоазійсько-Причорноморсько-С< редземноморському регіоні.

Ще одним із провідних зооморфних образів, здебільшої представлених у розписах на кераміці, був Дракон-Змій. Ро: 64

глядаючи цей образ, В. Збенович зазначає, що крилатий, а час­то й рогатий, дракон виступав грізною силою, що асоціювала­ся з водною стихією та дощем. Він не менше, ніж Бог-Бик, праг­не Великої Богині, обвиває її тіло й тягнеться до лона.

Зрозуміло, що в релігійно-міфологічній системі носіїв три­пільської культури знаходили місце й інші образи. Фіксуються прояви солярного та місячного, а також мисливського культів, образи нижчої міфології. Так, Т. Ткачук реконструює за дани­ми мальованої кераміки образи пар чотириоких антропоморф­но-жіночих духів, якимось чином пов’язаних із Місяцем, рос­линністю та водою. Можливо, цей образ через Місяць спів­відноситься і з уявленнями про магію, потойбічний світ і смерть, яка, за архаїчними уявленнями, не суперечить ідеї від­родження життя, а доповнює її. Відтак можна припустити зв’я­зок цього персонажа з образом своєрідної Прото-Гекати, яка мала виступати тіньовою стороною Прото-Деметри. Очевидно, досить поширені зображення собак також мали стосунок до якихось міфологічних персонажів.

Незрозумілими залишаються уявлення трипільців стосовно потойбічної долі душі померлого. Схоже на те, що типові для первісності анімістичні уявлення розвинулися тут (ширше — взагалі в межах всього ареалу культур мальованої кераміки) у віру про перевтілення душ, головно в межах свого роду. Пев­ним натяком на це є практика поховання родичів, переважно дітей, під підлогою жител. Імовірно, що подібні уявлення відро­дилися в ранній античності у вигляді діонісизму та орфізму. Цікаво, що певні свідчення про стародавню віру в перевтілен­ня, за П. Кулішем та І. Нечуєм-Левицьким, знаходимо і в ук­раїнському фольклорі.

Але на пізніших етапах розвитку трипільської спільноти ба­чимо розмаїття поховальних ритуалів, пов’язане, певно, з по­силенням процесів міжетнічного змішування на краях три­пільського ареалу. Так, у Середньому Подніпров’ї поширюють­ся могильники із трупоспаленнями софіївського типу. А в уса- тівській, виразно синкретичній, з трипільськими та скотарсько- степовими ознаками, культурі Північно-Західного Причорно­мор’я з’являються ґрунтові могильники та престижні підкур- ганні поховання. Зростає віра у відмінну потойбічну долю пред­ставників різних соціальних верств.

Названі процеси формування окремих поховальних (а відтак і релігійно-міфологічних) традицій на теренах пізньо- та пост- трипільського ареалу, деградація жіночої культової пластики (разом із занепадом віри у провідну роль Великої Богині-Ма- тері), занепад мистецтва розпису посуду, на якому дедалі час- ________ 65 тіше бачимо орнамент у вигляді відбитку мотузка, підвищенн. ролі скотарства за рахунок землеробства, зміна системи роз селения та інші численні ознаки засвідчують загальну деструк цію трипільського суспільства. За останніми системами дату вання цей процес відбувався в кінці IV тис. до н. е. Його зво ротним боком була індоєвропеїзація Південно-Східної та Цен тральної Європи, чому відповідала й кардинальна зміна базо вих релігійно-міфологічних уявлень.