РЕЛІГІЙНО-МІФОЛОГІЧНІ УЯВЛЕННЯ БАЛТО-СЛОВ’ЯН ТА ПОЧАТКОВА СТРУКТУРА ПРАСЛОВ’ЯНСЬКОГО ПАНТЕОНУ

Як уже зазначалося, протягом IV—III тис. до н. е. войовничі пастуші племена індо­європейців, які вшановували переважно чоловічих богів, що надавали їм сили, привертали перемогу і здобич, кількома хвилями напливали на зону давньоземле- робських культур Південно-Східної Європи та Малої Азії.

Ритуально-культова система предків праслов’ян, як засвід­чують археологічні матеріали, протягом III — середини II тис. до н. е. утворювалася завдяки «схрещенню» обрядових тра­дицій середньодніпровсько-волинсько-прикарпатських пост- трипільських груп зі звичаями індоєвропейців-скотарів Пів­нічного Причорномор’я та Приазов’я.

Внаслідок просування індоєвропейських скотарів на північ та північний захід долинами Дніпра і Дністра тут поширюється типовий для степової зони посуд з мотузковим і перлинним ор­наментом, з’являються шліфовані кам’яні бойові сокири. По­селення, здебільшого на річкових мисах, стають невеликими і ______________ 90

добре укріпленими, в господарстві відбувається зміщення ак­центу з землеробства на скотарство, при тому що у складі ста­да поважне місце займає кінь. Але з трипільських часів також переходять численні реалії господарського, побутового та світоглядного планів.

Поєднання різних традицій особливо виражене в поховаль­ному обряді. На теренах Лісостепової України співіснують кре­мація (притаманна вже посттрипільській софіївській культурі Київщини) та інгумація (типовий обряд скотарського населен­ня східноєвропейських степів).

Цей біритуалізм, зокрема, є властивим для середньодніп- ровської культури, мабуть, найдавнішої серед подібних до неї культур спільноти мотузкової кераміки та бойових сокир лісо­степово-лісової зони Центрально-Східної Європи.

Вже за доби ранньої бронзи, як зазначалося раніше, на про­сторах України між Дніпровським Лівобережжям та Карпата­ми племена носіїв прабалто-слов’янських діалектів поступово асимілювали рештки посттрипільського та спорідненого з ним населення, фрагментарно засвоюючи і певні елементи його ду­ховної культури. Цим вони принципово відрізнялися від тих прабалто-слов’янських племен, що просунулися північніше і розселилися в басейнах Десни, Верхнього Дніпра, Прип’яті та в Південно-Східній Прибалтиці між пониззями Вісли та Захід­ної Двіни (Даугави).

В останньому випадку індоєвропейці мали справу лише з негустим, по суті ще неолітичним (носії культур ямково-гребін­цевої кераміки), мисливсько-рибальським населенням, яке пе­ребувало на нижчій порівняно з ними соціокультурній стадії розвитку. Це, як і різниця кліматичних умов, сприятливих для землеробства в Україні (чорноземи, достатній рівень сонячної 91 радіації) та малосприятливих для аграрної діяльності у пів­нічних областях, наявність на теренах Лісостепової України постійних імпульсів з боку розвинутіших південних суспільств та інші обставини визначали протягом II тис.

Варто зазначити, що розмежування прабалто-слов’янського масиву протягом II тис. до н. е. відбувалося головно завдяки тому, що його південні групи в межах України (які власне і кон­ституювалися як праслов’янські) розвивалися і видозмінювали­ся швидше, ніж північні сусіди (прабалти). Дослідники простежу­ють більшу архаїчність балтських мов (особливо литовської), їх виразнішу наближеність до праіндоєвропейської порівняно з мовами слов’янськими. Це ж констатують і стосовно всієї балт- ської соціокультурної системи аж до пізнього Середньовіччя.

Отже, розгалуження прабалто-слов’янського масиву на праслов’ян та прабалтів, яке загалом відбулося до кінця II тис. до н. е., можна уявляти як наслідок відносно динамічного роз­витку південної (на території Лісостепової України) групи пле­мен (предків праслов’ян) — на тлі високої інертності й консер­ватизму лісових етносоціальних груп (предків прабалтів). От­же, і в релігійно-міфологічно-обрядовій системі давніх балтів значно довше і виразніше, ніж у давніх слов’ян, зберігалися ре­алії прабалто-слов’янської системи вірувань.

Найхарактернішою спільною рисою вірувань балто-слов’ян­ських племен, за В. Івановим та В. Топоровим, є змієборчий мотив, який безпосередньо перейшов із системи спільноіндо- європейських релігійно-міфологічних уявлень. Його головни­ми персонажами були громовик Перун, балтський Перкунаста водно-хтонічний Змій — Велес, балтський Велес-Вялніс. Перун- Перкунас, котрий виконує військові функції та до певної міри забезпечує родючість землі, переслідує та вражає блискавка­ми свого супротивника, який до того викрав його дружину й (або) худобу. Перемога реалізується як благодатна злива, що запліднює звільнену жінку-землю.

Крім Перуна і Велеса, як зауважував ще Л. Нідерле, спільних для всіх слов’ян богів знайти складно. Власне, це лише світо- 92

зарний Сварог та його сини: сонячний Дажбог та Вогонь-Сва- рожич. До них можна було б додати Ладу і Леля, тим більше, що першій відповідає латисько-литовська Лайма — богиня ща­стя та покровителька породіль.

Проте образ Лади має виразні паралелі і в неіндоєвропейсь- кому шарі культур Південно-Східної Європи, Анатолії та Кав­казу. Цілком можливо, що саме звідти, зокрема через піз- ньотрипільських та посттрипільських мешканців України, він і потрапив до прабалто-слов’янських племен, згодом визначив­шись як слов’янська Лада та балтська Лайма, споріднені з дав­ньогрецькою Латоною.

У прабалто-слов’янських племен мали бути й інші боги, що походили від спільноіндоєвропейської міфології. Серед них на балтському матеріалі реконструюється вище небесне божество Дієвас (якому міг відповідати майже забутий у давньоруські часи Див, що не суперечить і зв’язку образу останнього з арій­ською системою вірувань). Балтський Дієвас відповідає пра- арійському Д’яусу, досить абстрактній персоніфікації Неба, та давньогрецькому Зевсу-Дію. За слов’янськими джерелами, ви­являється пара божеств Вищого світу — Сварог та Стрибог, які відповідають арійським Мітрі та Варуні.

Схоже на те, що на початковій стадії розвитку прабалто- слов’янської міфології, заглибленої в спільноіндоєвропейський ґрунт, небесним богом був досить абстрактний Дієвас-Див, аналогічний праарійському Д’яусу та початковій формі піз­нішого грецького Зевса. Але незабаром, найвірогідніше з доби ранньобронзового віку, його образ диференціювався на при­язного до людей Сварога, бога погідного неба, аналога арій­ського Мітри, та похмурого, подібного до Варуни, Стрибога.

На наступному етапі, при домінуванні у східноєвропейських степах за часів середньої бронзи праіндо-аріїв, шанувальників богів-девів, у предків праслов’ян, імовірно не без впливу су­сідніх праірано-аріїв, слово «дев» почало набувати негативно­го забарвлення і поступово пов’язалося з погрозливим і похму­рим Стрибогом.

Існували також міфи про богів-близнюків, відомих за балтсь- ким фольклором як Юміс, споріднених з грецькими Діоскурами та індо-арійськими Ашвінами. Юміс виступають у балтській міфології як сини небесного бога Дієваса, так само як у індо- аріїв Ашвіни — сини Д’яуса, а в давніх греків Діоскури — сини Зевса. Як уже зазначалося, подібний образ близнюків-вер- шників, скоріш за все, був відомий і давнім слов’янам, але за дав­ньоруських часів його витіснила пара святих братів — Борис і Гліб, яких часто зображували саме як вершників.

Мало існувати також божество Сонця, відоме в чоловічій іпостасі майже всім давнім індоєвропейським народам: сло- 93 в’янський Дажбог, індо-арійський Сур’я, грецький Геліос та В балтській міфології важливу роль відіграє дочка бога С ця, яка сюжетно пов’язується з божественними вершника, близнюками — Місяцем або Перкунасом. Схоже на те, ще відбиває архаїчну балто-слов’янську традицію, значною мір втрачену слов’янством ще до прийняття християнства чи вн лідок цього процесу.

Інколи у балтських переказах саме Сонце виступає в р жінки (аналоги відомі і в українському фольклорі), але з більшого йдеться саме про дочку Сонця, богиню вранішн зорі Аушру, якій відповідають римська Аврора, грецька Еос індо-арійська Ушас. Очевидно, цей персонаж був відома праслов’янам.

Без сумніву, прабалто-слов’яни, як і інші індоєвропейг найдавніших часів вшановували стихію вогню, у слов’янське фольклорі знаходимо його персоніфікацію — Вогонь-Сва жич. Так само була розвинута нижча демонологія — вір різноманітних мавок, берегинь, лісовиків та польовиків, во них, упирів тощо. Її витоки сягають мезолітичних часів.

У відповідності до спільноіндоєвропейської (притаманн багатьом неіндоєвропейським народам) тричленної моделі В світу балто-слов’янські божества співвідносилися зі сфері Верхнього, Середнього та Нижнього світів.

При цьому, на відміну від прабалтів, які в релігійному від шенні мало що могли запозичити від неолітичних мешкав лісової зони Східної Європи, крім віри в місцевих персона нижчої міфології (дуже поширеної у литовців до останніх час праслов’яни як спільність конституювалися внаслідок індоєв пеїзації посттрипільського субстрату Лісостепової України

Вірування нащадків носіїв розвинутої землеробської т нільської культури не могли не увійти складовою частиною їхнього релігійно-міфологічного світогляду, який в загаль] рисах, як щось відмінне від початкової прабалто-слов’янсь системи вірувань, мав скластися впродовж II тис. до н. е. за уі постійної взаємодії з уявленнями індо-іранських, головно ж і но-арійських, а також фракійських та інших сусідніх племен

Отже, основу релігійно-міфологічних вірувань праслої та їхніх безпосередніх предків доби бронзи мала станові спільноіндоєвропейська (в її балто-слов’янській версії) т членна модель суспільства, космосу та світу богів, але із сві гляду носіїв трипільської традиції до неї мали потрапити ремі, так чи інакше видозмінені, образи й сюжети, здебільш пов’язані з аграрною сферою.

Останнє перш за все стосується постаті Великої Боп Матері енеолітичних землеробів, яка входила в пантеони ін європейських народів повсюди, де останні нашаровувалися _ 94 рештки носіїв культур мальованої кераміки. Прикладами того є критсько-егейська Рея, давньогрецькі Гера і Деметра з Ко- рою-Персефоною, східносередземноморсько-еллінська Афро- діта, малоазійська Кабела, іранська Анахіта з її вірменським еквівалентом — Анахіт, нарешті — великі богині Індії: Калі- Дурга, Лакшмі та ін.

Але провідною, системоутворюючою мала залишатися спіль- ноіндоєвропейська структурно-сюжетна схема з базовим сюже­том двобою бога грози та водно-хтонічного Змія за жінку і ху­добу, що відновлюється відповідно до річного циклу.

Враховуючи вищесказане та спираючись на попередні дослі­дження з історії слов’янського язичництва (Б. Рибакова, В. Іва­нова, В. Топорова, М. Поповича та ін., як і власні), спробуємо уявити структуру пантеону часів формування та утворення пра­слов’янської спільності, тобто часу тшинецько-комарівської історико-культурної спільності лісостепово-лісової зони Украї­ни з найближчими територіями Білорусі та Польщі, яка датуєть­ся приблизно другою половиною II тис. до н. е. Ця структура буде дещо нагадувати відповідну індо-іранську (з огляду на їх спільне походження та взаємодію впродовж тривалого часу), але за певними рисами й істотно відрізнятиметься від неї.

Почнемо з богів Верхнього світу, які відповідали за магіч­ний та правовий аспекти світоустрою. Ними були Сварог і Стрибог (Див — ?), які асоціювалися зі жрецько-старійшин- ським прошарком та священними «царями »-жерцями, які сто­яли на чолі племен. Але якщо Сварог пов’язувався зі спокійним та погідливим, сприятливим у своєму ставленні до людей небом, то Стрибог персоніфікував грізні, темні, небезпечні прояви не­бесної сили, яка могла завдати людям великої шкоди, як і при­служитися їм на благо.

Тому Сварог (якому, очевидно, у західних слов’ян, нащадків давніх венедів, відповідали Рарог і Тварог) має бути співвідне­сеним з арійським Мітрою, а Стрибог — з Варуною. Цілком можливо, що на цьому ж наднебесному рівні була присутня принаймні одна богиня, пов’язана з космічним вогнем і до­машнім вогнищем, а також ладом у всесвіті — подібна до грець­кої Гестії та римської Вести, також до Табіті скіфського пан­теону, яку Геродот ототожнив з Гестією.

На рівні Середнього світу, що охоплював простір між небом і землею, діяли вже їхні «сини», які конкретизовували і реалі­зовували «батьківські» функції в їх трансляції з небес на зем­лю. Найважливішими серед цих постатей були сонячний Даж- бог, «Цар-Сонце», син бога погідливого неба Сварога та Пе­рун, бог грози і блискавки, син, як маємо припускати, Стрибо- га. Перший відповідав за мирний, упорядкований, безпечний стан життя, передусім за сільськогосподарську діяльність та 95

суспільний лад, тоді як другий — бог війни і перемоги, патрон загонів озброєних юнаків та їхніх ватажків, що пізніше пере­творюються на постійні дружини племен із власними військо­вими вождями — «князями».

Такий дуалізм богів піднебесного рівня є досить типовим явищем у давніх індоєвропейських традиціях (пор.: хеттські бог грози та бог Сонця, індо-арійські Індра та Сур’я). Дажбог ви­разно співвідноситься з індоєвропейськими Геліосом, Сур’єю, сонячними богами хеттів і балтів, пізнішим іранським Міфрою, а також сонячними богами передньоазійських народів: шуме- рійським Уту, аккадсько-вавилонським Шамашем та ін. Перун відповідає не лише своєму балтському двійнику Перкунасу, а й Тору, Індрі, Вертрагні, а також месопотамському Енлілю, хур- ритському Тешубу тощо.

Образи Дажбога й Перуна мали бути пов’язані між собою та з іншими богами різноманітними міфологічними сюжетами, за якими, між ними могли складатися і партнерські стосунки, і стан суперництва (як між Індрою та Сур’єю). Проте вони не розглядалися як непримиренні вороги-антиподи.

На цьому ж середньому рівні буття передбачалася присут­ність й інших богів, зокрема Вогню-Сварожича, який пізніше, подібно до античного Гефеста-Вулкана, став патроном реміс­ників, зокрема тих, чия справа була пов’язана з постійним ви­користанням вогню.

Повинні тут бути і богині. Серед них більш-менш виразно вимальовується образ Лади, пов’язаний з відтворенням життє­вих сил природи і людини, своїми різними гранями наближений до Іштар-Астарти, Афродіти, Артеміди, Кори-Персефони та ін. Її балтським аналогом була Лайма.

Б. Рибаков свого часу відзначив зв’язок делоського культ} Латони, матері Аполлона і Артеміди, з культовим життям пів­нічнішого відносно Греції слов’яно-венедського ареалу, що, можливо, відповідає поширенню в останньому культу подібної до Латони Лади. Як богиня весни, відродження природи, кохан­ня, врожаю Лада мала втілювати ті вегетативно-еротичні яко­сті, які у значно розвинутішій міфології античних греків уособ­лювали Артеміда, Афродіта та Кора-Персефона.

Схоже на те, що саме Лада була в праслов’ян тим «яблукол розбрату», через який Перун (можливо — разом з Дажбогом бився зі Змієм-Велесом. Крім того, подібно до балтів та бага тьох інших індоєвропейських груп, праслов’яни, очевидно, малі в своїй міфології таких персонажів, як божественні близнюки вершники, богиня вранішньої зорі (імовірно — дочка Дажбо га), бог Місяця, боги сузір’їв та окремих зірок, вітрів тощо. Алі пов’язані з ними сюжети в аутентичному вигляді до нас прак тично не дійшли.

Головними персонажами Нижнього, підземного, світу по­стають Рід та Велес. «Осирістичні» функції Рода як покрови­теля врожаю, «царя» та, не виключено, судді померлих у сис­темі праслов’янського світогляду переконливо розкриті Б. Ри- баковим. У ньому можна вбачати своєрідну деградовану трансформацію великого небесного Бога-Бика трипільських часів, скинутого й загнаного під землю богами індоєвро­пейців.

Велес — давньоіндоєвропейський Змій, супротивник Перу­на, який мав бути ототожненим із Драконом-Змієм енеолітич- них землеробських культур, зокрема — трипільської, на посуді якої його образ проглядається дуже виразно.

Очевидно, до цього ж рівня богів належала й хтонічна по­стать жіночого божества Землі, яке перейняло численні функ­ції Великої Богині-Матері неоенеолітичних землеробів. Боги­ню з відповідними функціями знаходимо і в скіфському панте­оні — Ani, яку Геродот ототожнив із грецькою Геєю-Землею. У праслов’ян вона могла зватися просто Мати-Сира Земля, якій у Володимировому пантеоні мала б відповідати Мокоша.

Фігура Мокоші ще й досі залишається маловиразною, хоча пам’ять про неї в українському фольклорі (де вона поступово трансформувалася в православну Параскеву П’ятницю) зберег­лася до середини XIX ст., а на півночі Росії ще довше. Відома вона і західним слов’янам.

В. Іванов та В. Топоров пов’язують цей образ з його не­від’ємними атрибутами прядіння і ткацтва, з образами богинь долі на кшталт давньогрецьких мойр та давньогерманських норн, що пряли нитки людських доль. Але цілком можливо що, як вважає Б. Рибаков, за язичницьких часів Мокоша, яка також асоціюється з вологістю, уявлялась як божество Землі — по­кровителька врожаю.

Ці два тлумачення образу Мокоші зовсім не суперечать одне одному, оскільки і богині-прялі долі часто-густо (як, наприк­лад, у хеттській міфології) мешкають саме в підземному цар­стві. Вона могла дещо нагадувати і давньогрецьку Деметру як подательку зерна, а відтак виступати матір’ю богині оновленої рослинності та вегетативних функцій — Лади.

Аспектом підземної Богині-Матері або паралельним з нею релігійно-міфологічним персонажем мала бути Богиня-Смерть, казкова «Баба-Яга кістяна нога», або просто Баба, з іменем якої в Києві та навколо нього пов’язані назви численних уро­чищ (Бабин Яр, Бабин Торжок, Бабина Гора тощо).

Ця стара похмура богиня мала виступати також як пат­ронеса старих жриць, які виконували поховальні обряди. Се­ред цих обрядів, за археологічними даними, відомі як трупо- покладення, так і тілоспалення, але впродовж бронзового ____________ 97

віку останнє практикується дедалі частіше, поки на кінець II тис. до н. е. стає переважним.

Балто-слов’янські уявлення про потойбічну долю душі ре­конструювати досить важко. Цілком можливо, що тривалий час зберігалося давньоіндоєвропейське уявлення про загробний світ як про пасовисько, де мешкають душі померлих і принесе­них у жертву тварин. Так само можливо, що, подібно до індо- іранців та давніх германців, балто-слов’яни вірили в те, що ге­роїв, особливо тих, котрі загинули у бою, після смерті зустрі­чають небесні дівчата, з якими вони мають насолоджуватися надалі.

Тим часом в українському фольклорі (за П. Кулішем та І. Нечуєм-Левицьким) збереглися і відлуння давніх (імовірно ще трипільської доби) уявлень про перевтілення душ померлих. Крім того, тривала практика біритуалізму (трупопокладення та тілоспалення) наводить на припущення щодо уявлень про різну долю членів племені після смерті. Очевидно, вважалося, що шлях до неба забезпечується поховальним багаттям; тож упро­довж бронзового віку ця практика набуває надзвичайного по­ширення. Як зазначалося, населенню Середнього Подніпров’я і західніших областей вона була відома з неоенеолітичних часів.

З огляду на балтські релігійно-міфологічні уявлення та ок­ремі дані про слов’ян язичницької доби за часів прабалто-сло- в’янської спільності відповідальним за потойбічну долю душі вважався Велес-Вялніс. Але пізніше у праслов’ян до цієї спра­ви долучається, як доводить Б. Рибаков, і Рід. Чи мав Рід сто­сунок до загробної долі душі ще в бронзовому віці, сказати важко. Можливо, його значення було більшим у тих місцевос­тях, де трипільські традиції виявляли себе міцнішими, наприклад на Поділлі.

Так само можливо, що з часом, особливо за умов масової практики тілоспалень, поширювалася віра і в причетність та­кож небесних богів до долі душ померлих, оскільки з димом поховального вогнища душі линули саме до них. Але, на жаль, далі припущень у вирішенні цього питання піти важко. Тим більше, що, як свого часу зауважував знавець первісних ре­лігій С. Токарев, самі люди на відповідній стадії розвитку, які значно пізніше, здебільшого не мають скільки-небудь чітких уявлень про потойбічний світ та долю в ньому людської душі. Тому їхні думки з цього приводу, як правило, плутані й супе­речливі.