ДАВНІ ІНДОЄВРОПЕЙЦІ ТА ЇХНІЙ РЕЛІГІЙНО-МІФОЛОГІЧНИЙ СВІТОГЛЯД

Питання про походження та просторово- часову локалізацію праіндоєвропейсь- кої спільноти етноплемінних груп, від чиїх діалектів пішли мови слов’ян, балтів, германців, кельтів, ро­манців, греків, вірмен, іранців, північних індійців та деяких давніх народів (хеттів, фрігійців, тохар та ін.), обговорюється вченими вже більш як 200 років.

На початок голоцену, тобто на час закінчення льодовико­вого періоду й утворення близьких до сучасних природно-клі­матичних зон приблизно на межі IX—VIII тис. до н. е., носії давньоіндоєвропейських діалектів займали області Передкав- каззя та суміжні простори півдня Східної Європи приблизно від Нижнього Подніпров’я до Північного Прикаспію. Згодом вони починають щільніше заселяти узбережжя великих річок півдня Східної Європи, зустрічаючись і взаємодіючи з носіями іно- етнічних традицій. Основою їхнього господарства на той час були рибальство та мисливство.

Водночас із передньоазійсько-східносередземноморськогс центру випереджаючого господарства з VII тис. до н. е. почи­нається просування окремих землеробсько-скотарських груп на Балкани, Кавказ та в закаспійські області. Це сприяло зна­йомству давньоіндоєвропейських груп з відповідними навичка­ми та частковому запозиченню господарсько-культурної лек­сики — головно з малоазійсько-північнокавказького (безпосе­редньо) та прасемітського (очевидно, здебільшого через карт- 68

вельські говірки Закавказзя) етномовних ареалів.

Внаслідок цих складних процесів не пізніше як (за останні­ми даними) на початок VI тис. до н. е., а можливо, і раніше, в межах давньоіндоєвропейського ареалу, на схід від Нижнього Подніпров’я до Кавказу та Південного Уралу складається ве­личезна маріупольська (назва походить від неолітичного мо­гильника, розкопаного в Маріуполі) культурно-історична спільнота, яку і можемо розглядати як давньоіндоєвропейсь- ку. В її межах рибальство та мисливство тривалий час зберіга­ли велику роль, але населення вже утримувало свиней, дрібну та велику рогату худобу, було знайоме з елементарними навич­ками землеробства. На жаль, життя давніх індоєвропейців нам відоме недостатньо, крім усього іншого, ще і з причини того, що значні простори їхнього мешкання тепер опинилися під во­дами Азовського і Чорного морів.

На початок V тис. до н. е. на тлі маріупольської спільноти починають складатися дві нові зони зосередження давньоіндо- європейських етнічних груп: південна і північна. Представники першої займали переважно передгір’я та узбережжя Криму і Північного Кавказу, степові береги Чорного і Азовського морів та пониззя великих річок: Дніпра, Дону, Волги тощо. Від ниж­нього шару поселення Михайлівка в пониззі Дніпра цю істори- ко-культурну зону часто називають нижньомихайлівською. Представники ж другої найщільніше заселяли порубіжні між Степом та Лісостепом райони, особливо в середніх басейнах згаданих річок. За дослідженим поселенням Середній Стіг у порожистій частині Дніпра ця спільнота дістала назву серед- ньостогівської. Подібні до неї матеріали знаходимо і на Се­редній Волзі (хвалинська культура) та навіть, дещо пізніше, у Північному Казахстані (батайська культура).

Представники середньостогівської та нижньомихайлів- ської культурно-історичних спільнот V — першої половини IV тис. до н.

Зосередження давньоіндоєвропейського неоенеолітичного населення півдня Східної Європи в двох зазначених смугах по­ступово вело і до формування двох груп тогочасних індоєвро- 69

пейських говірок, які від Т. Гамкрелідзе та В. Іванова дістали умовні назви мовних ареалів «А» і «В». Але між їхніми пред­ставниками підтримувалися регулярні зв’язки, що засвідчуєть­ся спільною давньоіндоєвропейською конярською та металур­гійною лексикою. З ареалу «А» вийшли носії хеттсько-лувійсь- ких, кельто-італо-іллірійських та тохарських мов, а з ареалу «В» — мов греко-фрако-вірменських, германо-балто-слов’ян- ських та індо-іранських. Отже, у V тис. до н. е. йшов процес ди­ференціації давньоіндоєвропейської спільноти на два масиви, але в цілому носії відповідних говірок ще підтримували між собою сталі контакти.

Протягом IV — першої половини III тис. до н. е. індоєвро­пейські племена, які оволоділи конем та колісним транспортом і ознайомилися з металургією міді, різними своїми гілками роз­селяються від глибин Центральної Азії (тохари) до Централь­ної Європи (мовні предки германців, кельтів тощо) та Малої Азії (хетто-лувійці). В історії давньої Європи відбувся злам. Домінуюча роль переходить від землеробських культур мальо­ваної кераміки до войовничих скотарських індоєвропейських племен. Унаслідок далеких переселень і демографічних зру­шень деморалізоване кризою свого традиційного господарсь­ко-культурного типу населення Балкано-Дунайсько-Карпатсь- кої Європи, а потім і пов’язаних з трипільською культурою мешканців лісостепових областей Правобережної України та Молдови асимілюється прийшлими індоєвропейцями.

На початок розселення індоєвропейських племен, тобто не пізніше як на середину IV тис. до н. е., у свідомості індоєвро­пейського суспільства як нормативна була зафіксована три­членна соціальна структура (ця структура часто перетворюва­лась у чотиричленну за рахунок підкореної неповноправної людності, на зразок індійських шудр). їй, як показав Ж. Дю- мезіль, відповідали уявлення про тричленну структуру Космо­су та богів, які населяють його. Зрозуміло, що відповідний ком­плекс вірувань має ще ранньопервісні витоки і не є чимось уні­кальним, суто індоєвропейським. Але сакральні постаті, їх співвідношення в межах давньоіндоєвропейського пантеону є виразно своєрідними. Завдяки дослідженням таких видатних учених, як М. Мюллер, Е. Бенвеніст, Ж. Дюмезіль, В. Іванов, В. Топоров, Т. Гамкрелідзе та багатьох інших, ми маємо сьо­годні можливість уявити релігійно-міфологічний світогляд дав- ньоіндоєвропейських племен повніше, ніж будь-якої іншої ет- номовної спільноти неоенеолітичних часів.

Як уже було зазначено, давні індоєвропейці поділяли Кос­мос на три сфери. Верхня, наднебесна, співвідносилася з жер-

цями-старійшинами (майбутніми індо-арійськими брахманами) та першим серед них — вождем («царем »)-першосвящеником; Середня, що усвідомлювалась як простір між небом та землею, у соціальному плані асоціювалася з воїнами-дружинниками та їхнім ватажком, військовим вождем племені (майбутні кшатрії та раджа); Нижня, земна, точніше — хтонічна, підземно-вод­на, вважалася сутністно, співпричетною до общинників-домо- господарів, які складали основу суспільства і були безпосеред­ньо зайняті у виробничій, скотарсько-землеробській, сфері.

Можемо припускати, що вже за умов привласнювального господарства ці сфери буття уявлялися заселеними певними духами-господарями, які поступово, протягом неолітичних часів, набули антропоморфного вигляду і трансформувалися в образи богів.

З найархаїчніших часів у свідомості предків давніх індоєв­ропейців був присутній образ світового дерева, яке простягає своє гілля на чотири сторони світу. Його коріння, де звиваєть­ся змія, входить у Нижній світ, стовбур, біля якого стоїть олень, пізніше замінений на коня, пронизує Середній світ, а крона, де гніздиться птах, сягає Вищого. Ідея світового дере­ва — універсальний образ, але характерно, що в давньоіндоєв- ропейському світогляді воно виступає саме як дуб, такий типо­вий для ландшафту півдня Східної Європи. Наскільки це були могутні дерева, знає кожний, хто бачив тисячолітній дуб у За­поріжжі. За традиціями індоєвропейських та кавказьких на­родів дуб вважається священним деревом і пов’язується з бо­гом грози та його священною твариною — конем.

Доба неоліту спричинює у свідомості давніх індоєвропейців якісні зміни, пов’язані з запозиченням від більш розвинутих південних (через Кавказ) та південно-західних (через Балкано- Дунайський реґіон) народів свійської худоби та ранніх форм землеробства. Ці контакти впливали і на релігійно-міфологіч- но-обрядову сферу життя, що відбивалося й у лексиці. Так, уже В. Ілліч-Світич обґрунтував походження спільних індоєвро­пейських та картвельських термінів «жертвоприношення», «зірка» (божественна зірка Венера, пов’язана з такими могут­німи богинями Близького Сходу, як шумерійська Іннана, вави- 71 донська Іштар, фінікійська Астарта, хурритська Шаушка), «бо­жество, демон», священне число «сім», з афразійсько-пра- семітськими коренями.

У цьому зв’язку особливий інтерес становлять розробки М. Чмихова в галузі реконструкції загальних рис астрально-зо­діакальних уявлень прасемітів (до яких варто додати і прахат- то-хурритів) та давніх індоєвропейців. На його думку, у творців близькосхідних протонеолітично-неолітичних культур, як по­тім і в їхніх північних сусідів, мешканців Циркумпонтійської зони (областей, прилеглих до Чорного моря) формується уяв­лення про універсальний світовий закон колообігу природних та космічних станів, який, використовуючи досить відомий міфологічний термін, можна назвати «рітою».

Поняття «кола ріти» є надзвичайно широким й охоплює: за­кон, звичай, устрій, підпорядкований цьому устрою простір і все, що в ньому має місце, в тому числі й людей, організованих у пев­ний соціум. Більше того, воно містить і сам циклічний у межах року час зі святковим календарним циклом, відповідним поло­женню Сонця, та найважливішим святом весняного рівнодення (прообраз християнської Паски або мусульманського Навруза).

Отже, дії ріти були підпорядковані Космос, боги, природ­не, господарське та релігійно-обрядове життя, а її втіленням на зоряному небі був Зодіак з його символічним зображенням сузір’їв та рухом Сонця в їхньому колі. Таким чином, уже в неолітичні часи Зодіак (точніше, його прототип) як наочний прояв ріти стає підґрунтям передньоазійсько-середземномор- сько-європейської календарної системи, яка, на думку багатьох дослідників, незабаром поширилась до Індії та Китаю. Очевид­но, давні індоєвропейці в тому чи іншому вигляді запозичили цю систему в південних сусідів не пізніше енеолітичних часів, ще до початку свого великого розселення на просторах Євразії.

У відповідності до трьох світів та закону ріти давні індоєв­ропейці мали власне уявлення про богів і їхні взаємини. Т. Гамкрелідзе та В. Іванов лінгвістичними методами реконст­руюють імена двох наднебесних спільноіндоєвропейських бо­гів: *^геи(з)-р^Н1^ег та *р^^ь^ег(к^)и-по. Перший виконував функції верховного божества, асоціювався з ясним сонячним небом, жрецькими функціями та здатністю до народження- відтворення людей, худоби й рослин. Другий перебував дещо в сутінках і пов’язувався з загрозливими силами похмурого неба, 72 громом і блискавкою, конфліктами, але також і з господар­ською діяльністю та плодовитістю.

Згодом образи та імена цих богів у різних гілок індоєвро­пейських племен зазнали істотних трансформацій. Вважається, що їх найближчими функціональними еквівалентами є індо- арійські (ведичні) Мітра та Варуна, тоді як у давньоіранському пантеоні внаслідок релігійної реформи Спітами Заратуштри об­раз загальноарійського Варуни був замінений вищим богом доб­ра, правди та світла Ахура-Маздою. У давньогерманському пан­теоні, за Ж. Дюмезілем, відповідні позиції займали Тюр і Один, а в праслов’ян, про що йтиметься нижче, Сварог і Стрибог.

Проте з початком розпаду давньоіндоєвропейської спільноти дедалі більшого значення починають набувати конкретні персо­ніфікації природно-космічних сил, що діяли на Середньому рівні (між небом і землею), але найчастіше перебували ближче до неба. Вони перебирають на себе «змієборські» функції, як хет­ський бог Грози, індо-арійський Індра, слов’янський Перун, балтський Перкунас, германсько-скандинавський Тор, що роз­винувся з образу прагерманського Пунра — еквівалента слов’я- но-балтського Перуна-Перкунаса та ін. Боги-змієборці різних груп індоєвропейських племен виступають переважно у вигляді богів грози та блискавки, пов’язані з ідеєю битви та перемоги. Але інколи вони співвідносяться з уражаючою силою сонячно­го проміння, як Аполлон, який вбив змія Піфона. Паралельно в різних групах індоєвропейських племен підвищується значення сонячних богів: індо-арійського Сур’ї, іранського Хорса, хет­ського бога Сонця, грецького Геліоса, ототожненого за класич­ної доби з Аполлоном, слов’янського Дажбога.

Варто зазначити також притаманний багатьом індоєвро­пейським традиціям культ близнюків, що має спільноіндоєвро- пейське начало. В розвинутій формі він виступає у вигляді вша­нування двох доброзичливих до людей юнаків-вершників, таких як індо-арійські Ашвіни чи давньогрецькі Діоскури. Подібний образ менш виразно проглядається також у германській та балтській міфології. Очевидно, він був притаманним і сло­в’янському язичництву, перетворившись уже в першій половині XI ст. на культ братів-вершників — святих Бориса і Гліба. Рідше зустрічаємо вшанування близнюків — брата і сестри (діти Ла- тони Аполлон і Артеміда; можливо, що й діти Лади — Леля і Лель-Полель), що, мабуть, більше кореспондує до проявів у індоєвропейських міфологіях шару доіндоєвропейської свідо­мості носіїв енеолітичних культур мальованої кераміки.

Лінгвістичні реконструкції, зокрема виконані Т. Гамкрелі- дзе і В. Івановим, дають можливість зрозуміти і найдавніші спільноіндоєвропейські уявлення щодо буття після смерті. По­тойбічний світ постає буйним пасовиськом, де мешкають душі ________ 73

померлих людей та принесених у жертву свійських тварин. У зв’язку з цим варто пригадати релігійну значущість окремих тварин, особливо коня і бика, сліди культового вшанування яких простежуються ще з часів маріупольської культурно-істо­ричної спільноти, тобто не пізніше як від початку V тис. до н. е.

Потойбічний світ відділений від світу живих водною межею, і для того, щоб туди потрапити, її треба подолати за допомо­гою старця-перевізника, прообразу майбутнього давньогрець­кого Харона. Пригадаймо також поширений мотив поховання в човні знатних скандинавів та, за описом Ібн-Фадлана почат­ку X ст., деяких русичів. Очевидно, це також було пов’язане з ідеєю перетину водного рубежу потойбічного світу.

З давніх-давен в індоєвропейському середовищі була поши­рена віра в очищувальну силу вогню. Певно, на її ґрунті в бага­тьох індоєвропейських племен, зокрема у праслов’ян, прагер- манців, давніх греків та італіків, ведичних індо-аріїв тощо, по­ширюється практика кремації тіл померлих родичів. Почасти цей обряд практикувався поряд з інгумацією — похованням тіла в землю, яка й пізніше завжди переважала у степовій зоні.

До початку великого розселення індоєвропейських племен тілопоховання панувало практично в усьому їхньому прааре- алі. Небіжчиків клали в скорченому або (здебільшого у причор- номорсько-приазовських областях) випростаному положенні на дно ями, яку перекривали дерев’яними плахами або навіть інколи кам’яними плитами. Тіла посипали червоною вохрою, що символізувала кров, життя і, можливо, вважалася магічним засобом продовження життя душі після смерті тіла. Поруч ста­вили посуд з ритуальною їжею, інколи — знаряддя праці, а представникам вищої знаті, вождям племен — інсигнії їхньої сакральної влади — булави чи конеголові скіпетри. Останнє було притаманне похованням так званого новоданилівського типу, які небезпідставно можна вважати могилами аристокра­тичного прошарку середньостогівських племен.

Особливу роль в обрядово-культовому житті індоєвропей­ських племен напередодні та під час їхнього великого розселен­ня відігравали жертвоприношення. В індоєвропейській лексиці знайдено безліч слів, що відбивають різні форми культових дій: узливання, урочисте словесне звернення з ритуалами, які га­рантують непохитність даної обіцянки, ритуал спалення жерт­ви тощо. Узливання, офірування рідиною спеціально передаєть­ся як «жертва в ім’я безпеки», що передувала будь-якій дії з ри­зиком (мандрівці, воєнному походу), а також укладанню уго­ди, зокрема про мир. Картина практики жертвоприношень до­повнюється виразними прикладами ритуальних поховань голів коней і биків — поховань, відомих з початку розгалужен­ня індоєвропейської спільноти.

У зв’язку з важливістю кривавих жертвоприношень істотно­го значення в індоєвропейців набуло розмежування тварин на ритуально близьких і ритуально віддалених від людини. До пер­шого класу відносили передусім коня та бика, а також барана і цапа, до другого — собаку і свиню. У неолітичних індоєвро­пейців, як і в сусідніх із ними давніх землеробів Балкан та Ана­толії, провідну роль серед тварин у культовому житті відігра­вав бик. Але з доместикацією коня не пізніше IV тис. до н. е. саме він висувається на перший план як сакральна тварина. Як засвідчують Т. Гамкрелідзе і В. Іванов, цю домінуючу роль коня можна встановити за найдавнішими джерелами практично кож­ної з індоєвропейських традицій. При цьому простежується ри­туально-символічний зв’язок між образами коня, світового де­рева, до якого він прив’язаний, та божественними близнюками- вершниками типу Діоскурів та Ашвінів. Важливе значення мав також образ «небесного коня», який асоціювався з Сонцем. Без сумніву, давні індоєвропейці чудово розуміли, якою мірою своїм військовим перевагам над сусідами вони зобов’язані ко­неві. І це мало неабияку вагу в підвищенні сакрального статусу цієї тварини.

Серед іншого цікаво звернути увагу на особливе місце по- ета-псалмоспівця в давньоіндоєвропейському суспільстві та після його розпаду — в окремих гілках індоєвропейських пле­мен, зокрема в аріїв. Лінгвісти реконструюють спільноіндоєв- ропейські слова для відображення поняття «стан збудження, екстаз, натхнення», пов’язаного з процесом поетичної твор­чості, а також суміжні терміни: «сприймати», «знати», «перед­бачати». У цьому зв’язку варто зазначити, що в давньоіндоєв- ропейській традиції бог відрізняється від людини не лише без­смертям, здебільшого «небесністю» та вживанням священного напою (нектар, амріта), але й тим, що він володіє спеціальною, божественною мовою, відмінною від мови людей. Схоже на те, що ця мова уявлялась як ритмізовано-поетична. Отже, поет- псалмоспівець виступає як особа, причетна до мови богів, і тому його віршоване звернення до них має магічну дію і містить вищу мудрість. Недарма збірки індо-арійських гімнів богам та звернень до них звуться «ведами».

Поет-псалмоспівець виступає відповідно як провидець і пророк, і це ставить його нарівні з жерцем, оскільки сама віршована форма уявляється висловлюванням не людської, а божественної думки. Подальший розвиток такого шанобливо­го ставлення до поетичної творчості спостерігаємо в аріїв (ріши — автори ведичних гімнів), кельтів з їхніми бардами, греків з їхніми улюбленими аедами тощо.

Як і будь-яка пізньопервісна релігія, давньоіндоєвропейська система вірувань та обрядово-культового життя була орієнто- 75

вана на розв’язання практичних потреб, але разом з тим відби­вала відчуття священного благоговіння та страху перед транс­цендентним, сакральним, тим, що Р. Отто назвав «нуміозним». Це відчуття виразно простежується у ведичних і давньогрецьких гімнах, але лінгвістичні реконструкції дають змогу говорити про нього навіть стосовно доби праіндоєвропейської спільноти. Так, за Е. Бенвеністом, на спільноіндоєвропейському лексичному рівні відтворюються слова із значенням «священне», «сакраль­не» як божественне або причетне до нього. Воно амбівалентне: якоюсь мірою доступне людям, а якоюсь — табуйоване. Тому поняття «священне» передавалося на спільноіндоєвропейсько­му рівні двома словами, одне з яких з позитивним навантажен­ням — «освячене присутністю божества», а інше - з негативним: «те, дотик до чого людині заборонено».

Про ту величезну роль, яку в житті давньоіндоєвропейських племен відігравало релігійно-обрядове життя та викликані ним відчуття, виразно свідчить давньоіндоєвропейська лексика. Тут ми зустрічаємо такі слова, як «вірити», «плекати довіру» (бук­вально— «класти серце»), «священний», «освячувати», «обряд», «той, хто наділений священною силою», «життєва сила», «віч­ний», «молитися, звертатися до богів із проханням», «молити­ся, вимовляти молитовні слова», «молитися, кладучи офіру», «урочисто вихваляти, приносячи жертву», «вшановувати (бо­гів)», «соромитися», «визнавати провину, гріх». Як бачимо, лінгвістичні реконструкції розкривають перед нами на диво ба­гатий, як для первісної людини, світ релігійних переживань.