РЕЛІГІЙНО-МІФОЛОГІЧНІ УЯВЛЕННЯ ІНДО ІРАНСЬКИХ ПЛЕМЕН ПІВДНЯ СХІДНОЇ ЄВРОПИ ЗА ДОБИ БРОНЗИ

Релігійно-міфологічні уявлення індоіран­ських племен безпосередньо продовжу­вали давньоіндоєвропейські духовні тра­диції. їм, як зазначалося раніше, був притаманний мотив дво­бою бога Грози та водно-хтонічного Змія, вшанування Сонця та інших небесних світил.

В індо-арійській та ірано-арійській традиціях богом по­гідного денного неба був Мітра/Міфра, що дає підстави гово­рити про поширення його культу ще за доби арійської спільно­ти. Богом нічного, похмуро-хмарного неба в індо-арійській традиції був Варуна. В ірано-арійській традиції це ім’я не збе­реглося: як вважають, його на початку І тис. до н. е. відсунув на задній план зороастрійський Ахура-Мазда. Але найімовір­нішим може вважатися припущення Ж. Дюмезіля про те, що Мітра і Варуна були спільними богами індо-іранців до виник­нення в ірано-аріїв зороастризму. Отже, вони співвідносилися зі жрецьким прошарком і асоціювалися, відповідно, з погідним, світлим та темним, хмарно-грозовим небом.

За Ж. Дюмезілем, Мітра уособлював не лише спокійний, без­хмарний стан неба, а й ідею справедливості, вірності договору та покарання тих, хто його порушує, тоді як Варуна співвід­носиться з постаттю таємничого, похмурого старого чаклуна, від якого невідомо, що слід очікувати. Тобто з первинного натура­лістичного протиставлення Мітри і Варуни, як дня і ночі, посту­пово розвинулося їх протиставлення як двох боків володарюван­ня, при тому що Мітра репрезентував ідею гармонії, законності, справедливої сили, усталеного порядку, тоді як Варуна — суво­рості, устрашіння, якоїсь темної, ірраціональної сили.

При цьому Варуна, очевидно, як і в подальшій ведичній тра­диції, через образ захмареного грозового неба асоціювався з темною водною стихією, зокрема з морською (у пізніших індо- аріїв — океанською) безоднею.

ходить через південно-давньоруську та українську поетичні традиції — від «Слова о полку Ігоревім» до Т. Шевченка. Ско­ріш за все цей образ має більш заглиблене у часі місцеве корін­ня. При цьому у «Слові...» ворожі до русичів вітри названі «стрибожими онуками», тоді як Стрибог праслов’янського пантеону співвідноситься саме з Варуною.

Формування подвійного ставлення людей до персоніфікова­ної влади цілком відповідало посиленню ролі сакралізованих вождів-жерців арійських племен доби існування ямної культур­но-історичної спільноти, яке засвідчується вже згаданим спо­рудженням величних курганних поховальних комплексів III тис. до н. е. При цьому слід зазначити, що в пізніші часи ранньодер- жавних утворень Мітра і Варуна в індо-арійській та Ахура- Мазда і Міфра в ірано-арійській традиціях відбивають ідею верховного суверенітету влади, уособленої в персоні царя. Можливо, таке ставлення до спадкоємної верховної влади пле­мінного та надплемінного рівня формувалося у степах Східної Європи вже за доби ямної культурно-історичної спільноти.

Крім Мітри та Варуни, давніми аріями вшановувалися і чис­ленні інші релігійно-міфологічні образи, зокрема сонячне бо­жество — Сур’я ведичної традиції, яке злилося у подальшій іранській традиції з Міфрою, божество Місяця, бог смерті та потойбічного світу — індо-арійський Яма та ірано-арійський Йіма, бог вітру — Вата ірано-аріїв і Вайю індо-аріїв (прототип фольклорно-міфологічного українського Вія). На спільноарій- ському рівні вшановувалися, очевидно, також божественні близнюки-вершники (ведичні Ашвіни, що відповідають Діоску- рам давньогрецької міфології), богиня вранішньої зорі (ведич­на Ушас, аналогічна еллінській Eoe) тощо.

Велике значення в релігійно-культовому житті давніх аріїв мало вшанування природних стихій.

лю, щоб не осквернити його. Відтак поширився звичай залиша­ти тіло небіжчика на з’їдання хижим птахам на верхніх майдан­чиках спеціальних «башт смерті» з подальшим похованням че­репа й кісток у спеціальних глиняних ящиках — оссуаріях. Між тим, варто зазначити, що звичай поховання кісток в оссуаріях був відомий серед землеробського населення Середньої Азії, зокрема ранньоцивілізаційного осередку Джаркутан на півдні Узбекистану, ще за доби бронзи, так що, скоріш за все, цей зви­чай перейшов до ірано-аріїв від автохтонних мешканців серед- ньоазійських оазисів і передгір’їв.

Однак арії часів ямної культурно-історичної спільноти були ще далекі від зороастрійських уявлень І тис. до н. е. і послідов­но практикували та розвивали давні спільноіндоєвропейські уявлення про потойбічну долю душі й пов’язані з ними похо­вальні ритуали. Повсюдно переважав звичай ховати небіжчи­ка під курганним насипом у скорченому вигляді в ямі, але відомі й окремі випадки трупоспалення. Кургани здебільшого висту­пали як родові могильники. За спільноарійськими уявленнями, душі померлих на третій день після смерті відходять у потой­бічне царство Ями/Иіми, який був першим мерцем і став царем над душами померлих.

Існували також і вірування в те, що видатним людям — пред­ставникам знаті, жерцям та сміливим воїнам, котрі загинули в бою, уготована краща доля. Вони перебуватимуть десь поблизу від богів, їхні душі насолоджуватимуться життям серед бенкетів та чарівних небесних дівчат — прототипів пізніших індійських апсар та іранських пері, яким відповідають валькірії давньогер­мансько-скандинавської міфології. Отже, формувалася віра в те, що різним людям — відповідно до їх походження, соціального статусу та ритуально-магічних знань, особистої відваги та вша­нування з боку нащадків — визначається різна доля — у підзем­ному чи небесному світі. Не викликає сумніву, що була пошире­на віра і в те, що на цю долю безпосередньо впливає процедура поховального ритуалу, багатство інвентаря, який клали в моги­лу небіжчика, та характер поховальної споруди — оздоблення могильної ями, висота кургану тощо.

З давньоіндоєвропейської традиції до індо-іранських пле­мен перейшли, набувши подальшого розвитку, культове вшану­вання свійських тварин, зокрема коня та бика і корови (неза­баром корова стане священною в індо-арійській та ірано-арій- __ 85 ській традиціях, що було закріплено в індуїзмі та зороастризмі) та складні обряди і ритуали, пов’язані з кривавими жертвопри­ношеннями та виконанням псалмів-гімнів на честь богів. Які раніше, ритуали виконувалися на високих місцях просто неба, на вівтарях перед кам’яними стелами або дерев’яними ідолами (останні, зрозуміло, зберегтися не могли). При цьому в риту­альній практиці широко використовувалися препарати нарко- тично-галюциногенної дії — соми індо-аріїв та хаоми ірано- аріїв.

Кілька слів варто сказати і про давньоарійські космогонічні уявлення. Ретроспективно рухаючись від ведично-індійської та зороастрійсько-іранської традицій пізніших часів, помічаєш, що в давньоарійському середовищі існували принаймні дві ос­новні версії походження світу. Згідно з однією, світ розвинув­ся з яйця, яке плавало в первинних водах. З його шкаралупи утворилося небо, а з жовтка — земля.

Подібні уявлення відомі і зі старослов’янської міфології, зок­рема, як це довів М. Чмихов, з українського фольклору («Казка про яйце-райце»). Інші міфи передають віру в походження світу через акт жертвоприношення божественного Пуруші, з різних частин тіла якого виникли земля, вода, Сонце, Місяць, тварини, рослини і люди. Докладно цю версію розробила пізніша ведична традиція, але подібні мотиви відомі й у давніх іранців.

Очевидно, до фінального часу існування та доби розгалужен­ня індо-іранської спільноти, тобто приблизно до середини — другої половини III тис. до н. е., маємо відносити формування арійських уявлень про поділ сакральних істот на дві категорії: асурів і девів. Але після розпаду арійської спільноти на індо- аріїв та ірано-аріїв ці істоти набули різних змістово-оцінкових навантажень. В індо-арійській традиції деви виступають як боги і до них ставляться позитивно, тоді як асури розглядають­ся на зразок демонів. В ірано-арійській традиції все виглядає навпаки: асури (ахури) це боги, а деви — демони.

Припускається, що цей поділ відбиває на релігійно-міфо­логічному рівні давній тривалий конфлікт між двома групами арійських племен. Одні з них, індо-арії, які в кінці III — на по- 86 чатку II тис. до н. е. займали південніші, ближчі до Приазовья та Північного Кавказу області і сформувалися внаслідок склад­ної взаємодії у Передкавказзі арійських та північнокавказьких етнічних груп, називали своїх богів-покровителів девами. Відповідно ірано-арії, які на той час мешкали в степово-лісо­степових областях між Дніпровським Лівобережжям та Се­реднім Поволжям, прославляли своїх сакральних патронів як асурів. Отже, боги-покровителі одних ставали ворожими демо­нами для інших.

Очевидно, індо-арії, які спиралися на кавказькі металеві ро­довища (а відтак у достатній кількості мали бронзову зброю) та першими (принаймні в Європі) почали використовувати запряже­ну кіньми легку бойову колісницю як основне ударне знаряддя ведення бою, кілька століть панували на степових просторах Східної Європи. Скоріш за все ця доба відповідає часу поширен­ня тут пам’яток катакомбної культурно-історичної спільноти: кінець III тис. до н. е. — перша чверть II тис. до н. е.

Внаслідок складних і не зовсім зрозумілих нині соціально- економічних, етномовних та релігійно-обрядових трансфор­мацій у степах півдня Східної Європи не пізніше першої чверті II тис. до н. е. в загальних рисах склалась оновлена (відносно традиційної спільноарійської) суспільна система. В ній поряд із традиційними лідерами — сакральними вождями-«царями» та жерцями-старійшинами (брахманами) визначне місце займа­ють колісничні воїни на чолі з їхніми лідерами, військовими вождями-«князями». Колісничні воїни (власне — вже про­фесійні вояки, які за тенденцією дедалі частіше спадково пере­дають свої вміння і соціальний статус синам) та військові вожді мають своїм патроном нового бога війни і перемоги — грізно­го й могутнього, вічно сп’янілого від соми Індру, переможця змія Врітри, котрий персоніфікує все темне і зле.

Індра уявляється непереможним вояком, який роз’їжджає на колісниці похмурим небом і кидає в своїх ворогів списи- блискавки. Його постать має багато спільного з давньоіндо- європейським Богом-Змієборцем і такими пізнішими проекці­ями його, як слов’янський Перун, балтський Перкунас, гер­мансько-скандинавський Тор та інші. Але водночас він близь­кий і богам грози та блискавки Кавказько-Передньоазійського ареалу, зокрема хурритському Тешубу та його імовірним ана­логам у стародавніх північнокавказьких народів.

Схоже на те, що племена адептів Індри, ядро яких складали загони колісничних воїнів, утворили основу власне індо-арійсь- кої спільноти, яка спочатку з Передкавказзя поширилась до Калмикії, Донеччини і Нижнього Подніпров’я, а пізніше була частково асимільована переважаючим кількісно місцевим, зде­більшого ірано-арійським, населенням та частково витіснена на ____________ 87

схід, за Волгу до Південного Уралу. Тут у ) м’ятки (округлі селища-фортеці з розвин ством,величні курганні могильники з похо дей, а й коней з бойовими колісницями) пре, В. Генінгом сінташтинською культурою. Зв ли своє просування цeнτpaльнoaзiйcьκим^ гір’ями до Індії.

Зважаючи на те, що в слов’янській міф виступає як демонічний, ворожий до люде мо припускати, що колісничні загони адеп лідера, войовничого Індри — «царя», «сиг стоїть на колісниці», як його звуть у гімна новили чималу загрозу і для лісостепових (з яких потім розвинулося праслов’янство) ньої бронзи. Це підтверджується наявніс звіра у східнослов’янській міфології, зокре лубиній книзі» народних духовних віршів фольклорі.

Піднесення образу колісничого бога Інд нування індо-аріями II тис. до н. е. інших ' ких богів. Міцно, в тому числі й на терито] стану, утримувалися культи Мітри й Ва[ Мітра, Варуна, Індра та Насат’ї в середині тупають як гаранти вірності договору ца[ (територія сучасної Сирії) з індо-арійськ династії. При цьому, як стверджує Г. Кои століття образ індо-арійського Мітри, як і кого дубліката — Міфри, зазнає подальи індивідуалізацію його рис та пов’язаних ; сюжетів. Образу похмурого Варуни це с мірою — принаймні в індо-арійському се іранозороастрійській традиції він, як зазн; ся постаттю благого Ахура-Мазди.

Але не викликає сумніву, що у ведичний нішим богом індо-аріїв стає саме Індра. Е дещо змінюється уявлення про деяких ІНІШ Більшого значення набуває пов’язаний з І одноіменного збуджуючого напою, який (прикладом у цьому їм був сам Індра) вжива час культових церемоній. Зростає також уш ця (Сур’ї) та вогню (Агні), вершників-близь З цими сакральними близнюками сюжетно вранішньої зорі Ушас (подібна до грецької рори), яка у ведичних гімнах зветься дочкок гальнонебесного божества Д’яуса, або сонг з тим інколи фігурує як дружина останньог матеріали «Рігведи» допомагають реконструювати давній індо- арійський мотив суперництва Індри і Сур’ї. У двобої Індра бере гору й оволодіває одним із коліс сонячної колісниці.

На якомусь етапі (ще у передкавказько-східноєвропейських степах чи під час просування до Індії — ?) з’являються вже відомі творцям гімнів «Рігведи» образи Вішну та Рудри (май­бутнього ІПіви), які згодом посядуть центральне місце в пан­теоні індуїзму. Очевидно, тоді ж, ще до розселення у Північній Індії, з’являється і образ Брахмана-Брахми як втілення ідеє- образу спільноти, єдності, єднання — спочатку людей, членів певного общинно-родового колективу (гани), а потім, особли­во з розвитком філософії упанішад, і світового універсуму в його безконечній грі проявів.

Паралельно своєрідних рис набував і пантеон ірано-арійсь- ких племен, які з середини II тис. до н. е. стають провідною силою у східноєвропейсько-казахських степах. Археологічно вони відомі за матеріалами зрубно-андронівської культурно- історичної спільності другої половини названого тисячоліття. В їхньому середовищі дедалі більшого значення, як про те уже йшлося, набувало вшанування вогню, води та землі. Провідне значення зберігали образи Варуни (незабаром заміненого у зороастризмі на Ахура-Мазду) та Міфри (аналога індо-арійсь- кого Мітри), у ставленні до якого превалював морально-пра­вовий аспект.

Поряд із Варуною та Міфрою на перший план висувається бог війни та перемоги колісничний боєць Вертрагна. В своєму провідному аспекті він досить близький до індо-арійського Індри, але уявляється саме як переможець останнього (в іра- но-арійській міфології Індра вважається девом — демоном мороку). Разом з тим саме ім’я Вертрагни походить від епіте­та Індри — Врітрахан, тобто «вбивця Врітри» (демона-змія). Отже, ірано-арійський Вертрагна походить від індо-арійсько- го Індри, але згодом був осмислений як його ворог і перемо­жець, тоді як власне Індра набув рис свого антипода — демо­на-змія Врітри. Очевидно, вшанування Вертрагни в ірано-арій- ському середовищі поширилося з другої чверті II тис. до н. е., коли відповідні племена оволоділи легкою кінною колісницею і почали здобувати перші перемоги над адептами Індри, посту­пово витісняючи певну їх частину за Волгу.

Піднесення образів Індри та Вертрагни за рахунок негатив­ного ставлення до їхніх водно-хтонічних антиподів, представ­ників Нижнього світу, було новим явищем у релігійно-міфоло­гічному розвитку арійських племен доби середньої та пізньої бронзи. Дракон-Змій від цього часу починає розглядатися як персоніфікація темних, злих, ворожих людині сил. Відповідний процес відбився і в протиставленні асурів і девів. Отже, десь із

першої половини II тис. до н. е. в середовищі арійських племен сакральні персонажі розрізняються за критерієм добра і зла, тобто набувають морального визначення. При цьому з добром асоціюється світло і верх, а зі злом — темрява і низ. Подаль­ший розвиток цієї тенденції логічно призвів до формування на початку І тис. до н. е. дуалістичної релігійної системи зороас­тризму, за якою благий бог Ахура-Мазда є персоніфікацією світла і добра, а його антипод Ахріман — темряви і зла.

Тривале перебування індо-іранських та власне ірано-арій- ських племен у степо-лісостеповій смузі Східної Європи ви­значало різнобічні контакти між аріями і балто-слов’янами та власне праслов’янами впродовж багатьох століть, що мало без­посередній вплив на духовний розвиток обох гілок індоєвро­пейських племен, зокрема — праслов’ян.