ПАНТЕОН ТА РИТУАЛЬНА ПРАКТИКА СКІФІВ

Укінці II тис. до н. е. за умов посилення аридизації іраномовні племена зони євразійських степів поступово перехо­дять до кочового способу життя.

Першими номадами півдня Східної Європи були кіммерійці, скоріш за все, третя (поряд з індо-аріями та ірано-аріями) гілка арійських племен, яка спочатку була поширена в Північно-За­хідному Причорномор’ї, а на початку ранньозалізного віку опанувала всю степову зону Північного Причорномор’я, При- азов’я та Передкавказзя.

У першій чверті І тис. до н. е. посилюється боротьба між 115

кочівницькими етносами степів Центральної Азії, внаслідок якої протоскіфська група племен близько середини VIII ст. до н. е., під тиском масегетів Закаспію чи іседонів центральнока- захстанських степів переходить Волгу (Аракс, Ра) і до кінця названого століття оволодіває передкавказько-північнопри- чорноморськими степами, частково підкоряючи, а частково витискуючи кіммерійців. З цього часу під вплив протоскіфських кочових племен, які стають основою формування власне скіфів, потрапляють і лісостепові праслов’яни, що виразно відбиваєть­ся в їхніх археологічних комплексах вже з VII ст. до н. е.

Пришельці принесли з собою з Центральної Азії своєрідн розвинуті форми матеріальної культури, зокрема нову систе­му озброєння (складаний лук, тригранні наконечники стріл, не­великий, зручний у близькому бою меч), досконалу систему кінської збруї (яка значно підвищувала маневреність верш­ників) та своєрідний скіфсько-сибірський, або скіфсько-сак- ський, «звіриний стиль» в образотворчому мистецтві, органіч­но пов’язаний з відповідною системою релігійно-міфологічних уявлень.

В основі світоглядної системи центральноазійських ірано- мовних (як незабаром і тюрко- та монголомовних) кочовики ранньозалізного віку були уявлення про тричленний верти­кальний та чотиричастинний (за сторонами світу) горизон­тальний поділ Всесвіту при особливому вшануванні сонячно- вогненно-світозарної, життєдайно-енергетичної космічно' стихії.

Остання асоціювалася з золотом та царською владою, та кож з певними тваринами, головно такими, як олень (архаїчні- ший варіант, пов’язаний з найдавнішим північноєвразійськиг* міфологічним мотивом небесного «оленя — золоті роги», ЯКИР несе на рогах Сонце), і кінь (пізніший варіант, що поширюєть­ся, починаючи з доби середньої бронзи, коли з’являється лег­ка кінна колісниця, бігу якої уподібнюється рух Сонця).

Тому не дивно, що в центральноазійських степах (зокрем< в передгір’ях Алтаю) вже в кінці бронзового віку з’являються так звані «оленячі камені», в малюнках на яких вбачають ви токи форм майбутнього звіриного стилю, як і те, що в місце­вих величних похованнях скіфсько-сакської знаті вже на по чатку ранньозалізного віку подибуємо безліч золотих блях прикрас. Царська влада усвідомлюється як пов’язана з соняч но-вогненною стихією, матеріальним еквівалентом якої вис тупає золото.

Істотним проявом войовничо-героїчної морально-ціннісно основи світогляду відповідних кочівницьких ранньополітичних об’єднань є сюжетний лад звіриного стилю. Крім мотиву «ле­тючого оленя» та зображень інших тварин, йому впродовж усього розвитку скіфсько-сибірської макрокультурної спіль­ності (поширеної на середину І тис. до н. е. від Середнього Ду­наю до Середньої Хуанхе) притаманні сюжети роздирання хи­жаками (левами, барсами тощо) копитних тварин (коней, оле­нів, баранів тощо). Це символізувало відчуття сили, перемоги, динаміки, нестримного життєво-агресивного пориву, що були притаманні військовій знаті ранніх кочовиків.

У пізніші часи, зокрема у причорноморських скіфів, на зміну зооморфним мотивам приходять антропозооморфні (сцени полювання) та власне антропоморфні (батальні сцени, сюжетні композиції міфоепічного змісту тощо).

Протоскіфські племена принесли до Східної Європи й інші міфоепічні мотиви центральноазійського походження. Але ос­нови власне скіфського епосу починають формуватися під час їхнього перебування у Передкавказзі впродовж останньої чверті VIII — першої половини VI ст. до н. е. Тут вони, разом зі спорідненими та залученими до їхнього об’єднання етноса­ми, створюють своє перше ранньодержавне об’єднання, відоме за ассирійськими джерелами як «царство Ашкуза».

Спираючись на багаті місцеві ресурси, впродовж VII ст. до н. е. скіфські володарі очолюють численні походи в Закав­каззя та до Передньої Азії, успіх яких значною мірою був по­в’язаний не лише з використанням нової тактики стрімкого на­паду маневрених лав легкої кінноти (незвичної для місцевих ар­мій), а й з тим, що в той час у цьому регіоні точилася постійна й жорстока боротьба між Ассирією з її васалами та антиасси- рійською коаліцією, провідними потугами якої на останньому етапі боротьби були Мідія та Вавилонія.

Скіфи виступали на боці того чи іншого блоку, спустошую­чи терени воюючих країн. Але остаточна перемога антиасси- рійської коаліції на кінець VII ст. до н. е. та встановлення мі- дійської гегемонії на всьому просторі від Галіса (у Центральній Анатолії) до Окса (Амудар’ї) впродовж наступних десятиліть принципово змінила розклад політичних сил. Скіфи зазнають невдач, і незабаром у самому «царстві Ашкуза» між його про­відними племінними групами виникають суперечки і чвари.

Внаслідок такого розбрату на початку VI ст. до н. е. окремі групи переселяються з Передкавказзя в інші місцевості. Йдеть­ся насамперед про гелонів, які залишають Східне Приазов’я не пізніше цього часу (можливо, навіть століттям раніше) і опано­вують Лісостепове Дніпровське Лівобережжя (де об’єднують­ся з місцевими праслов’янами), та агафірсів, що мігрують пів- нічнопричорноморськими степами далі на захід та утверджу­ються у Трансільванії, де змішуються з фракійськими племін­ними групами Карпатського ареалу. Незабаром і самі скіфи перенесли свій політичний центр з Передкавказзя до Нижньо­го Подніпров’я.

Ці події відбилися в пізнішому скіфському епосі про те, як від шлюбу Змієногої Богині (Єхидни) та якогось місцевого ге­роя (якого греки ототожнили з Гераклом, мабуть, на підставі спільних мотивів подвигів винищення міфічних страхіть) десьу Передкавказзі (з плавнями Східного Приазов’я чи Північно-За­хідного Прикаспію) народилося троє синів: Агафірс, Гелоні Скіф, від яких пішли три споріднених народи. Гідним сили бать­ка виявився лише Скіф, і тому мати прогнала двох перших, пе­редавши останньому всю свою землю.

Образ Змієногої Богині відомий нам і з тогочасного обра­зотворчого мистецтва, зокрема за її зображенням на золото­му кінському налобнику IV ст. до н. е. з кургану Велика Цим- балка на Запоріжжі. Очевидно, мотив про двох нащадків Скіфа — Пала і Напа, зафіксований Діодором Сицилійським уже у І ст. до н. е., є значно пізнішим, таким, що відбивав ре­алії сколотсько-скіфського дуалізму Великої Скіфії.

Завдяки Геродоту до нас дійшла парафраза скіфського епіч­ного переказу про повторне утвердження скіфів у Північному Причорномор’ї. За переказом, під час тривалого перебування скіфів у Передній Азії їхні жінки зійшлися з рабами і народи­ли нове покоління. Юнаки, дізнавшись про повернення скіфів, вчинили їм потужний опір у Криму, так що скіфи спочатку не могли подолати їх силою зброї. Тоді один із скіфів запропо­нував битися не звичайною зброєю, як із рівними, а батогами, як із рабами, і завдяки цій пораді перемога була здобута.

Очевидно, за цим епічним сюжетом стоять реальні події боротьби між скіфами, які, залишивши Передкавказзя десьу середині VI ст. до н. е., вирушили до Нижнього Подніпров’я, та місцевими племенами, у яких (з огляду на вкрай рідке населен­ня північнопричорноморських степів ранньоскіфської доби) важко вбачати когось іншого, крім праслов’ян — сколотів лісо­степових племінних князівств, про яких йшлося раніше.

Сколоти (номінально визнавши раніше над собою верхов­ну владу скіфських царів) з другої половини VII ст. до н. е. встановлюють регулярні торговельні контакти з грецькими ко-

лоністами, які поселилися в районі Бузько-Дніпровського ли­ману (де незабаром постала Ольвія) та починають освоювати в господарському відношенні степи Нижнього Побужжя і Ниж­нього Подніпров’я. Природно, що вони намагалися перешкоди­ти вторгненню скіфів у Північне Причорномор’я, але зазнали поразки від них і змушені були визнати над собою реальну вла­ду скіфських царів, сплачуючи їм у наступні два століття дани­ну хлібом та залізом і беручи участь у їхніх воєнних походах.

Цікаво, що відповідний сюжет знаходимо і в образотворчо­му мистецтві, зокрема на срібному позолоченому окутті гори- та початку IV ст. до н. е. з кургану Солоха під Запоріжжям. На ньому зображена битва між одягненими у скіфський одяг бо­родатими вершниками і пішими юнаками, в яких, очевидно, й слід вбачати «нащадків рабів». Цілком природно, що більшість з них, тобто основна маса праслов’янського ополчення, яке ру­шило до Криму назустріч скіфській кінноті, складалася з піхо­тинців.

В іншій стилістичній манері, як зазначає М. Русяєва, викона­но зображення двох сцен битви літнього скіфа з юнаками на шоломоподібному золотому предметі ритуального призначення з кургану Передерієва Могила другої половини IV ст. до н. е. Всі учасники битви скоряються єдиному ритму руху і загальному настроєві. У юнаків це насамперед прагнення врятувати своїх товаришів, у літніх скіфів — знищення ворогів. Очевидно, пе­реказ про перемогу «старших» (скіфів) над «молодшими» (міс­цевими мешканцями Північного Причорномор’я, зокрема лісо­степовими праслов’янами») відігравав важливу роль у скіф­ському епосі.

У скіфському середовищі V—IV ст. до н. е., а можливо, й на­ступних століть, особливою популярністю користувався геро­їчний епос, присвячений боротьбі скіфів та частини інших на­родів Східної Європи на чолі з царем Іданфірсом з величезним військом перського царя Дарія, яке вдерлося в Північне При­чорномор’я у передостаннє десятиліття VI ст. до н. е. (близько 514 р. до н. е.). Геродот передає цей історичний переказ досить докладно, хоча й дещо суперечливо. Можливо, він чув кілька його версій і намагався відтворити за допомогою їх контамі­нації справжній перебіг подій цієї війни. Проте його версія має виразні риси саме епічної оповіді, що переконливо доведено М. Скржинською.

Без сумніву, поширені були й інші міфоепічні перекази, сю­жети яких частково відбиті на окремих витворах греко- скіфського мистецтва Північного Причорномор’я. Йдеться, зокрема, про центральну сюжетну групу знаменитої золотої пекторалі з Товстої Могили, знайденої Б. Мозолевським. На ній зображено двох напівроздягнених скіфів з овечою шкурою, 119

поруч — сагайдаки з луками. Навколо них розгортаються сце­ни скотарського побуту, а нижче (під фризом з рослинним орнаментом) — грифони, що шматують коней, та полювання левів і барсів на кабана й оленя. Можливі різні версії тлумачен­ня центральної композиції пекторалі, оскільки її прямої ана­логії серед відомих скіфських переказів невідомо.

Інший міфоепічний сюжет відбито на одній із срібних по­судин із Воронезьких курганів — три пари чоловіків у скіф­ському одязі сидять один навпроти одного. Дві пари — це бо­родаті чоловіки, на третій — один бородатий, другий — юнак. У кожній групі один із бородатих має сагайдак, тоді як в одній бородатий передає лук юнаку. Д. Раєвський пов’язує цей сю­жет з варіацією того міфу про походження скіфів, за яким, лише молодший з синів Геракла міг натягти батьківський лук. На думку ж М. Русяєвої, барельєфні зображення на цьому ке­лихові є своєрідними ілюстраціями до невідомого скіфсько­го легендарного переказу про взаємовідносини вождів. Зага­лом усі композиції сповнені внутрішнього спокою й стрима­ності.

Імовірно, що якийсь, невідомий нам за писемними джерела­ми, міфоепічний сюжет відтворено і на срібній позолоченій Чортомлицькій вазі, зокрема на її середньому фризі. Там зоб­ражена сцена приборкання скіфами коней. Цей сюжет вираз­но контрастує як зі сценами терзання грифонами оленів на верхньому фризі, так і з птахами та мальовничими квітами на нижньому.

Ще один міфоепічний сюжет відбито на кістяному оздоб­ленні люстерка з Гайманової Могили. На ньому зображено двох чоловіків у скіфському одязі, що борються з драконом. Один із них уже на землі у кігтях чудовиська, другий — сміли­во спрямовує в шию дракона свій спис. Не виключено, що в цій сцені передано образ тієї сакральної постаті скіфської міфо­логії, чиє справжнє ім’я залишається невідомим і яку греки ото­тожнювали з Гераклом.

Утворення спільної скіфсько-сколотської політичної систе­ми — Великої Скіфії — мало активізувати процеси синкрети- зації релігійно-міфологічних уявлень праслов’ян та іраномов- них кочовиків Північного Причорномор’я. У воронезькому Лісостепу з’являються власне скіфські сюжети, а праслов’янсь­кий (сколотський) генеалогічний міф частково поширюється і серед кочовиків. Синкретизація релігійно-міфологічних уяв­лень давнього населення України скіфського часу мала пере­дусім проявити себе в образах місцевих богів, основні постаті яких нам відомі завдяки Геродоту..

«Батько історії» свідчить, що скіфи найбільше вшановува­ли Табіті (Гестію) та Папая (Зевса) разом з його дружиною Ani (Геєю). За ними йдуть Гойтосир (Аполлон), Аргімпаса (Афро- діта) та «Геракл» з «Аресом», скіфські імена яких Геродот не наводить. Крім того, власне кочові скіфи вклонялися ще Тагі- масаду (Посейдону).

Спираючись на ці скупі повідомлення та широкі історико- міфологічні паралелі й численні археологічні джерела, панте­он скіфів можна уявити таким чином.

Найбільше вшановувалася тріада Табіті — Папай — Апі.

Табіті є досить архаїчним божеством домашнього вогнища, притаманним усім давньоіндоєвропейським племенам. Геродот ототожнює її з грецькою Гестією, богинею (як і римська Вес­та) хатнього вогнища, старшою дочкою Кроноса і Реї, покро­вительки незгасного вогню, що об’єднує світ богів, суспільство і кожну окрему сім’ю.

Мабуть, вшанування таких богинь набуває дещо нового змісту з утвердженням ранньодержавних відносин через вша­нування царського домашнього (родового) вогнища. Але така шана до домашнього вогнища у кочовиків є досить дивною: адже вони не мали постійних осель, а відтак і незгасних хатніх вогнищ.

Подібна сакральна постать була б доречнішою в осілозем- леробському праслов’янському суспільстві, тим більше що в його культовій практиці (як і в тодішніх балкано-дунайських фракійських та іллірійських етносів) широко застосовувалось спалення ритуальних багать (від яких залишилися великі золь­ники, починаючи з часів білогрудівської культури, тобто з межі II—І тис. до н. е.). Це, без сумніву, мало великий ритуально-ма­гічний зміст і якось пов’язувалося з вшануванням світозарно- вогненної стихії, яку, можливо, і персоніфікувала богиня типу Гестії-Вести.

Отже, образ Табіті (як аналога античних Гестії та Вести в їхній іпостасі богинь хатнього вогнища) виразно кореспондує до кола праслов’янських уявлень, що, зрозуміло, не заперечує наявність богині Табіті у власне кочових скіфів, при тому що в їхній свідомості цей образ міг поступово набувати більшого значення завдяки спілкуванню з праслов’янами та греками. Цілком імовірно, що ця постать мала синкретичне походжен­ня, поєднуючи уявлення скіфів і праслов’ян, а можливо, й гре­ків, про світозарно-вогненну богиню-діву, образ якої мав спільноіндоєвропейське походження.

Тим часом, як слушно зазначає Д. Раєвський, ототожнен­ня Табіті з Гестією зовсім не вимагає обмеження сутності пер­шої функцією божества хатнього вогнища. Її можна розгля­дати як божество вогненної стихії в усіх її проявах, включно з вогнем космічним, зокрема солярним. У такому контексті (і зурахуванням особливого вшанування іраномовними народа­ми вогню-сяйва-світла) першість Табіті у скіфському панте­оні виглядає цілком природною. Це не заперечує і найтіснішо­го зв’язку культу Табіті з царським домом та з інститутом царської влади: вона як персоніфікація вищої і основної сти­хії Космосу саме й має виступати її сакральною покровитель­кою.

Образ Табіті, як припускається, відомий і за матеріалами образотворчого мистецтва. Мається на увазі золота бляшка з кургану Чортомлик (Нікопольщина) та золота пластина з Сах- нівки (Поросся). На обох головною є сакральна жіноча постать з люстерком, котра сидить. У першому випадку вона передана в профіль, а перед нею стоїть хлопчик (скоріш за все — царе­вич чи якийсь легендарний персонаж), який п’є з рога (мабуть, священний напій). На пластині ж з Сахнівки ця богиня в пиш­ному вбранні присутня на жертовному бенкеті, де перед нею на колінах стоїть бородатий чоловік, скоріш за все — цар. З ліво­го боку пластини подається людське жертвоприношення, а з правого бачимо музик.

Судячи з усього, люстерко було атрибутом Табіті. З можли­вим поширенням її культу в савроматсько-сарматському сере­довищі (якщо він не був йому притаманний так само органіч­но, як і скіфському) варто пов’язувати і відомий там звичай класти люстерко в поховання.

Центральною чоловічою постаттю скіфського пантеону був Папай, якого Геродот ототожнює з Зевсом. Він (можливо, брат Табіті, якщо йти за античними аналогіями) уособлював небо, був космічним деміургом, упорядником і володарем світу, га­рантом стабільності Космосу. Папай-Зевс, за словами скіф­ського царя Іданфірса (за Геродотовим переказом), був його предком. Отже, скіфський царський дім підносив свій родовід до вищого небесного божества, й паралелі цьому неважко знайти по всьому світові — Єгипет, Китай, інкське Перу тощо. Ani, ототожнена Геродотом з Геєю-Землею, вважалася його дружиною.

Дослідники одностайно визнають Ani уособленням землі і води, точніше — зволоженої родючої землі. Її шлюб з небес­ним богом забезпечує нормальне природне та господарське життєвідтворення. Очевидно, мотив священного шлюбу Бать- ка-Неба (Папая) та Матері-Землі (Ani) був одним із централь­них сюжетів скіфської міфології. Як констатує Д. Раєвський, в образі Папая маємо спільноіндоєвропейське небесне божество, чоловічу природу Всесвіту, від шлюбного зв’язку якого з жіно­чою основою буття, Апі-Геєю, ведуть своє походження боги, люди та все суще.

Папай, ім’я якого, за Д. Раєвським, тлумачиться з іранських етимологій «батько» (так само і за слов’янськими етимологія-

ми) у космічній структурі надійно пов’язується з найвищою зоною Всесвіту. Тобто він є повним аналогом не лише антич­них чи ведичних (як і месопотамських, китайських тощо) небес­них божеств, а й праслов’янського Сварога у запропоновано­му раніше його тлумаченні як персоніфікації небесної гармонії та впорядкованості світу, пращура богів і людей. Так само й Апі цілком відповідає не лише грецькій Геї чи її численним антич­ним і давньосхідним аналогам, а й праслов’янській Мокоші — Матері-Сирій Землі. Отже, в процесі вірогідного скіфсько-ско- лотського синкретизму відповідні постаті (як і Табіті з невідо­мим за ім’ям її праслов’янським аналогом) могли бути легко зіставленими, а можливо, і ототожненими.

Молодшу групу богів становлять Аргімпаса, Гойтосир, «Арес» та «Геракл». Аргімпасу Геродот ототожнює з Афро- дітою. Не заперечуючи її місцевого походження, дослідники зіставляють її з такими відомими постатями весняно-вегета- тивно-еротичних сил природи, як іранська Анахіта, месопо­тамська Іштар, сиро-фінікійська Астарта тощо, а з античних богинь також і з Артемідою. В останньому випадку вона мог­ла б асоціюватися і з таврською Дівою. Тим більше підстав зіставляти скіфську Аргімпасу з праслов’янською Ладою. Певна різниця між ними могла полягати лише в тому, що пер­ша більше пов’язувалася зі скотарськими, а друга з аграрни­ми культами, що цілком природно за різниці господарської орієнтації.

Гойтосира, як правило, розглядають як сонячне божество, аналог іранського Міфри та грецького Аполлона-Геліоса (імо­вірніше — власне Геліоса), як і численних близькосхідних со­нячних богів на зразок шумерійського Уту чи аккадсько-вави- лонського Шамаша. Тим більше, можемо зіставляти його з пра­слов’янським сонячним Дажбогом, як і з сармато-аланським, а можливо, і хорезмійським Хорсом (який незабаром також по­трапить до Володимирового пантеону).

Скіфський «Арес», без сумніву, бог війни. Про це яскраво свідчить не лише ім’я, під яким його згадує Геродот, а й вша­нування цього бога скіфами у вигляді залізного меча, встром­леного у в’язанку хмизу. Цей меч вони поливають кров’ю по­лонених, принесених у жертву на честь «Ареса». За своїм по­ходженням Арес був, очевидно, божеством грізних атмосфер­них стихій, насамперед громовиць. В цьому він подібний до індо-арійського Індри, ірано-арійського Вертрагні, передньо- азійсько-хурритського Тешубу чи германського Тора. За своєю грозово-войовничою суттю він подібний і до слов’янсь­кого Перуна.

Скіфський «Геракл», як уже зазначалося, мав бути одним із типових персонажів майже всіх давніх народів, який пере- 123

магав різних чудовиськ та звільняв від цих страхіть землю. Йому відповідають не лише античний Геракл-Геркулес та близький до них фінікійський Мелькарт, а й давньоіранський Трайтаона та сколотський Таргітай. Очевидно, у середовищі грецьких міст Північного Причорномор’я він і був ототожне­ний з Гераклом еллінів, якого численні міфи пов’язували з цими землями.

Окреме місце серед богів скіфів-кочовиків займав Тагіма- сад — бог тільки провідної етноплемінної групи. Геродот ото­тожнює його з Посейдоном, який вважався не лише волода­рем морів, а й покровителем конярства. Ця постать може бути зіставленою з богом-вершником сіндо-меотських та фракійсь­ких культів. Оскільки скіфів море та мореплавство ніколи не приваблювали (греки це добре знали і приписували скіфсько­му царевичу-мудрецю Анахарсису відповідні дотепні вислови), логічно вбачати в Таргімасаді саме бога конярства, пов’яза­ного з образом небесного (сонячного) коня.

Цікаво, що Геродот характеризує Тагімасада як бога вик­лючно кочовиків, котрі прийшли з глибин Азії, а інших богів вважає богами скіфів узагалі. Це дає підстави припускати, що постаті останніх на середину V ст. до н. е. були вже синкрети- зованими і стали подібними чи майже спільними для скіфів- кочовиків (іраномовних, центральноазійського походження) та скіфів-землеробів (середньодніпровських праслов’ян-сколо- тів). Очолював цей пантеон Зевс-Папай-Сварог.

Але не всі боги власне скіфського та праслов’янського пан­теонів мали співвідноситися попарно. Так, у Лісостепу мали бути поширеними також культи Рода і Велеса. Род як місцеве хтонічне аграрне божество не дуже цікавив номадів, хоча за бажання його можна було б уявити як «підземну» проекцію образу Папая (як Аїда у Греції вважали «Зевсом підземного світу», Зевсом-Змієм).

Кочовики, скоріш за все, не мали й аналога праслов’янсько­му Велесу: їхній власний конярський, «скотій» бог Тагімаса^ асоціювався з сонячно-небесною, а не земно-водною стихією. У слов’ян і балтів худоба в цілому пов’язувалася з Велесовою стихією, але кінь також співвідносився з Верхнім світом Перу­на. Одначе цілком припустима і протилежна думка: Тагімаса^ був божеством водної стихії і водночас покровителем коней. Е такому випадку він цілком міг би відповідати праслов’янсько­му Велесу.

Переходячи до ритуальної практики скіфів, Геродот під­креслює, що зображень і наочних символів-кумирів богів (крім меча Ареса) вони не мають, так само як і спеціальних для ню жертовників і храмів. Поза тим усім богам приносять у жертв) свійських тварин. Велику роль у скіфському суспільстві відігра· вали й ворожбити (енарії), які були пов’язані з культом Афро- діти-Аргімпаси. Ворожили вони різними засобами, зокрема — за пучками лози, на липовій корі тощо. До їхніх функцій вхо­дило пророкування майбутніх подій та виявлення злодіїв. Якщо вирок визнавався хибним, ворожбити самі підлягали страті. З найархаїчнішими забобонами були пов’язані звичаї пити кров першого вбитого ворога, робити чаші з черепів убитих ворогів (як півтора тисячоліття пізніше це зробив печенізький хан з черепа князя Святослава), рушники — з їхніх скальпів, а плащі — зі шкіри.

«Батько історії» яскраво описує скіфські поховальні звичаї, зокрема ритуали, пов’язані з останнім шляхом царів. Численні археологічні дослідження допомагають уявити також те, у чому і з чим ховали їх та якими були конструкції поховальних споруд, що докладно описано в численних наукових та науко­во-популярних виданнях, присвячених цій темі.

Варто зазначити лише те, що чим вищим був ранг людини, тим глибшою була шахта, просторішими камери, вищим і міц­нішим (з використанням кам’яних конструкцій — крепіж) сам курганний насип. Навіть при тому, що практично всі кургани царів та вищої знаті були пограбовані до того, як їх почали дос­ліджувати археологи (здебільшого навіть двічі — ще в давнину та в XIX ст.), їхні матеріали вражають кількістю, а почасти і якістю, золотих та срібних виробів. З царями й аристократами часто клали коханих жінок, юнаків-джур та слуг, бойових ко­ней; також ритуальні та магічні предмети — бронзові ножі, скіпетри, люстерка тощо, не кажучи вже про речі побутового вжитку та різноманітну зброю. Така практика є органічним продовженням подібних ритуалів індо-іранських племен доби бронзи та (через останні) давньоіндоєвропейських звичаїв доби енеоліту.

Отже, потойбічне життя значною мірою уявлялося як ана­лог та продовження земного, з гадкою, що й там зберігають­ся прижиттєві соціальні ранги. Можливо, з давньоіндоєвро­пейських часів домінувало уявлення про потойбічний світ як про пасовисько, де мешкають душі померлих та офірованих тварин. Але складна обрядова практика та намагання відпра­вити у потойбічний світ з небіжчиком якнайцінніші коштов­ності наводить на думку, що від них мала безпосередньо за­лежати доля душі.

Відтак загробна доля знаті, рядових общинників, рабів (чия кількість була незначною) та вбитих (у тому числі принесених у жертву) ворогів мала уявлятися різною. Це, зрозуміло, не заперечує можливості поширення у скіфському середовищі й більш глибоких з етичної точки зору поглядів на потойбічне життя, але дані про їх наявність відсутні.