8.2. КОНФУЦІАНСЬКІ КАНОНИ І НЕОКОНФУЦІАНСТВО

Коли династія Цінь, яка основувала свою владу на політич­ній теорії легістів, втратила владу, Китай об’єднався під владою династії Хань (206 рік до РХ - 220 рік після РХ). Нова династія у своїй політиці зробила наголос на конфуціанстві.

• П'ЯТИКНИЖЖЯ

Такими книгами стали твори конфуціанського канону п’яти- книжжя - У-цзін. Проте використання цих книг вимагало їх попередньої систематизації. В час правління Цінь виник кон­флікт конфуціанців з урядом. Конфуціанські вчені критикува­ли методи управління державою, які використовувалися у той час. За цю критику уряд почав переслідування конфуціанців.

Першою книгою, яка ввійшла в У-цзін, є І-цзін або Книга пере­мін. Вона присвячена тлумаченню триграм і гексаграм, зако­номірностей відношення енергій інь та янь, а також правилам ворожіння. Точне датування написання різних частин І-цзін та їхнє об'єднання в єдиному творі все ще залишаються пред­метом вивчення.

Другою книгою конфуціанського канону є Ши-цзін або Книга пісень, до якої ввійшли 305 поетичних творів (ши), написаних в різні часи. Зібравши цю поезію, Конфуцій залишив історії неоціненний скарб, оскільки Ши-цзін є одним із найцінніших джерел вивчення історії та культури давнього Китаю.

Третьою книгою конфуціанського канону є Шу-цзін або Книга документів, яку також систематизував Конфуцій. Цей збірник увібрав у себе історичні перекази, реальні історії та легенди, офіційні документи, імператорські накази, повчання чинов­никам, урядові постанови тощо, які охопили період від 2357 по 627 роки до РХ. Особливістю Шу-цзін є те, що в ній містять­ся не тільки описи подій, а й їх аналіз.

Четвертою книгою У-цзін є Лі-цзи або Книга обрядів, яка опи­сує придворні та шляхетні ритуали династії Чжоу. Для Конфу- ція, який вважав, що ритуали є основою виховання народу і міжлюдських відносин, а царювання Чжоу презентувалось як ідеальне правління, систематизувати придворний ритуал епохи Чжоу було надзвичайно важливо.

П'ятою книгою конфуціанського канону є Чуньцю або Весни і осені, в якій описана історія царства Лу у 722-479 роках до РХ.

• ТРИНАДЦЯТИКНИЖЖЯ

П'ять книг, які ввійшли в У-цзін є базовими канонічними тек­стами конфуціанства. Згодом конфуціанські п'ятикнижжя роз­вивалось одночасно у двох напрямах: у напрямі спрощення і ско­рочення та в напрямі збільшення й ускладнення. Обидві транс­формації конфуціанського канону обумовлювалися практични­ми потребами. З одного боку, виникала необхідність готувати високопрофесійних чиновників на основі конфуціанства. Для того, щоби краще навчити чиновників конфуціанської доктри­ни, кількість текстів збільшували. Так з'явився канон тринадця- тикнижжя. Він включав у себе:

три історичні книги:

У І-цзін (Книга перемін),

У Шу-цзін (Книга документів),

У Ши-цзін (Книга пісень),

три книги, присвячені ритуалу, відомі під загальною назвою Сань-лі:

У Чжоу-лі (Ритуали Чжоу),

У Ї-лі (Церемонії та ритуали),

У Лі-цзи (Книга обрядів),

три коментарі до Чуньцю (Весни і осені), оскільки Чуньцю само­стійно не вивчалася:

У Цзо-чжуань (Коментар Цзо),

У Ґун'ян-чжуань (Коментар Ґун'яна),

У Ґулян-чжуань (Коментар Ґуляна),

чотири інші твори:

У Лунь-юй (Бесіди і судження), в якій учні Конфуція записали його висловлювання та вчинки, і яка стала найбільш попу­лярною книгою конфуціанства,

7 Сяо-цзін (Канон синівської шанобливості), в якій викладені конфуціанські повчання щодо відносин дітей до батьків,

7 Ер'я, тобто словник конфуціанської термінології, трактат Мен-цзи.

Отже, канон тринадцятикнижжя включає в себе канон п'яти- книжжя Конфуція, записи висловлювань Конфуція, коментарі до них і трактат Мен-цзи.

• ЧОТИРИКНИЖЖЯ

З іншого боку, конфуціанці намагалися виховати весь народ на основі своїх принципів. Для пересічного китайця були непо­трібними такі знання конфуціанських принципів, які вимага­лися від високих чиновників. Зрештою, змусити всіх опанувати товстезні томи конфуціанського тринадцятикнижжя просто не­можливо. Для того, щоби привити пересічним китайцям конфу- ціанську освіту, потрібно було вибрати базові тексти, які б міс­тили основні конфуціанські ідеї, й покласти їх в основи народної просвіти. Спрощений варіант конфуціанського канону розробив книжник Чжу-Сі (1130-1200). Результат його праці відомий під назвою канон чотирикнижжя. До нього ввійшли чотири части­ни канону тринадцятикнижжя: повний текст Лунь-юй, повний текст Мен-цзи і дві глави з Лі-цзи, які ввійшли у використання як окремі трактати під назвами Да-сюе і Чжун-юн. Наявність трьох конфуціанських канонів виражали три рівні конфуціанської освіти: каноном чотирикнижжя послуговувалися для базової початкової освіти; канон п'ятикнижжя використовувався для здобуття повної освіти; а канон тринадцятикнижжя - для вищо­го рівня освіти.

• КЕЦЗЮЙ

З початком царювання династії Хань конфуціанство почало завойовувати найвищі позиції в китайському суспільстві. Кон- фуціанські мудреці залишались вірними своїм ідеалам: яке б становище вони не займали, вони використовували його для втілення основного постулату Конфуція - виховати народ на основі ритуалів і гуманності. Зі зростом соціального значення конфуціанства, зростала й освіта народу. Кожен, хто здобував конфуціанську освіту, мусів добре опанувати конфуціанські тексти, відповідно до рівня свого навчання. На основі конфу- ціанських текстів потрібно було вивчити традиційні ритуали, форми поведінки, вияви пошани до батьків і влади тощо. Конфу- ціанські твори зайняли настільки важливе місце в китайському суспільстві, що їх вивчали з раннього дитинства й до глибокої старості.

В епоху династії Сінь конфуціанство досягло піку свого роз­витку і соціального впливу, а разом із ним конфуціанська освіта стала невід’ємним елементом життя китайців. Оскільки в епо­ху Сінь конфуціанство отримало статус державної ідеології, всі державні чиновники були змушені опанувати базові конфуціан- ські принципи. У столиці відкрилась конфуціанська академія, завданням якої було готувати чиновників, обізнаних у конфуці­анстві. Основним нововведенням епохи стали державні екзаме­ни - кецзюй. Їх повинні були складати всі кандидати на державні посади. Без складених кецзюй ніхто не міг отримати посаду на державній службі. Система кецзюй проіснувала в Китаї тринад­цять століть, аж до проголошення в Китаї республіки. Тільки ті, хто складав державні екзамени, отримував статус гуань (чинов­ник); в Європі китайських чиновників називали мандаринами. Вперше їх так назвали португальські комерсанти. В епоху динас­тії Сінь існували три ступені, які присвоювали внаслідок успіш­ного складення іспитів. Екзамени приймали на трьох рівнях: місцевому, провінційному та загальнодержавному.

Ті, хто успішно склав іспити на місцевому рівні, отримував ти­тул шенюань або сюцай і міг бути чиновником місцевого рів­ня.

Ті, хто складав іспити на провінційному рівні, отримував ти­тул цзюйжень і міг працювати в органах управління провінції. Ті, хто успішно проходив екзамени назагальнодержавному рів­ні, які нерідко приймав сам імператор, отримував титул цзинь- ші і мав право на заміщення посад у центральному уряді.

В епоху династій Мін і Цін система присвоювання звань ускладнилась. Якщо в час царювання Тан екзамен оцінювали не- диференційовано, тобто існували лише дві оцінки: «складено» і «нескладено». То в наступні епохи оцінка за державні екзамени стала диференційованою, тобто враховували не тільки те, чи кандидат склав іспит, а також і те, як він його склав.

Ті, хто складав екзамени на місцевому рівні і отримував титул шенюань, поділялись на дві категорії:

- аньшоу, який отримував вищу оцінку,

- гуншен, який отримував нижчу, але достатню оцінку.

Ті, хто складав екзамени на провінційному рівні і отримував титул цзюйжень, поділялися на три категорії:

- цзеюань, який отримував вищу оцінку,

- хуейюань, який отримував середню оцінку,

- гунші, який отримував найнижчу оцінку.

Ті, хто складав екзамен назагальнодержавному рівні й отри­мував титул цзиньші, поділялися на шість категорій:

- цзиньші-цзіді, - банянь, - цзиньші-чушень,

- чжуанюань, - таньхуа, - тун-цзиньші-чужень.

Система кецзюй мала низку позитивів:

По-перше, вона давала можливість зробити добру кар'єру ро­зумним людям з бідних родин. У більшості середньовічних країн можливість кар'єрного зросту мали тільки вихідці з ро­дової аристократії. Китай, до впровадження системи кецзюй, не був винятком із цього правила. Встановивши державні ек­замени і табель рангів, кожен міг спробувати досягти високих чинів, незважаючи на своє походження.

По-друге, державна служба постійно поповнювалась розумни­ми людьми. Якщо високі державні чини зарезервовані тільки родовій аристократії, то посади заміщують за критерієм по­ходження, а представники родової аристократії, хоч і мають більше шансів на здобуття доброї освіти, все ж не завжди є найкращими інтелектуалами.

По-третє, державні екзамени зміцнили імператорську владу. Екзамени ґрунтувалися на конфуціанських принципах, які наголошували на пошані до імператора. Щоби успішно склас­ти екзамени, потрібно було добре опанувати конфуціанські принципи, а з ними пошана до імператора проникала до най­глибших закутків душі службовця. З іншого боку, аристократи дбають передовсім про свої родинні блага і статки, а не про державницькі інтереси. Службовці, які походили з простолю-

ду, натомість, не мають про що дбати, окрім держави та імпе­ратора, який дав їм шанс кар’єрного зросту.

По-четверте, державні екзамени піднімали статус службовця вище, аніж статус військового. Для військової кар’єри потрібні хоробрість і мужність, а не інтелект. Система кецзюй, наголо­шуючи на інтелекті та знаннях, підняла статус службовців, що зменшило популярність військових у народі, що, у свою чергу, зменшило небезпеку військових переворотів. Перевага статусу службовців над військовими підсилювалася конфуціанською пропагандою: ранні конфуціанці, які вийшли зі середовища службовців, полемізували з моїстами, які вийшли зі середови­ща військових, при цьому атакуючи авторитет останніх.

По-п’яте, державні екзамени піднімали серед народу статус освіти. Кожен китаєць чудово розумів, що прорватися до ви­щих ешелонів влади він зможе тільки своїм розумом та пра­цею над власною освітою. Чиновників шанували не за їхню владу, а за їхню освіченість, а кожна пересічна людина бачила в розумному чиновнику ідеал, якого варто прагнути.

Однак, система кецзюй мала й свої негативи:

По-перше, конфуціанство стало державною ідеологією, і від­тепер основні твори Конфуція, Мен-цзи та інших сприймали­ся не як філософські трактати, а як офіційні документи. Дер­жавний уряд контролював видання і встановлював напрями для їх тлумачення. Це встановлювало обмеження для свободи думки конфуціанських мислителів.

По-друге, державні чиновники, отримавши право і навіть обо­в’язок слідкувати за дотриманням конфуціанських норм у суспільстві, тлумачили конфуціанську філософію так, як це було потрібно державі, не завжди звертаючи увагу на те, що насправді прагнули висловити фундатори конфуціанства. По-третє, конфуціанство, отримавши державну підтримку, ви­тіснило з філософського поприща інші школи, поклавши цим край філософській дискусії.

Отже, після падіння династії Цінь домінуючу позицію втрати­ла й школа легістів. Місце офіційної філософії поступово завойо­вувало конфуціанство. Укладені Конфуцієм, або принаймні йо­му приписані твори були відроджені після переслідувань в епо­ху Цінь. Із них був сформований конфуціанський канон У-цзін (п’ятикнижжя), до якого ввійшли І-цзін або Книга перемін, Ши- цзін або Книга пісень, Шу-цзін або Книга документів, Лі-цзі або Книга обрядів, та Чуньцю або Весни і осені. Згодом на основі цього канону були укладені модифіковані канони - чотирикнижжя та тринадцятикнижжя. Три конфуціанські канони лягли в основу китайської освіти, яка була скерована назагальне піднесення освітнього рівня народу назагал, та підготовку державних служ­бовців зокрема. Заміщення посад у державній службі відбува­лось на основі складення державних екзаменів (кецзюй), під час яких екзаменатори перевіряли кандидата на знання конфуціан- ських принципів.

• НЕОКОНФУЦІАНСТВО

Епоха Хань була часом не тільки розквіту конфуціанства, а передовсім його нового становлення. В цей час відновлюва­лися конфуціанські книги, знищені в епоху Цінь. В цей сам час сформувався культ Конфуція. Встановивши йому жертовник, його почали вшановувати як священну постать. Пропаганду культу Конфуція та його вчення вели конфуціанські вчені. Од­нак серед конфуціанців були й ті, хто не погоджувався з такою трансформацією їхньої філософії. В результаті в конфуціанстві виокремились два напрями: школа нових текстів і школа ста­рих текстів.

До школи нових текстів належали ідеологи нового станови­ща конфуціанства. Вони стверджували, що тексти, опубліко­вані та канонізовані в епоху Хань, є автентичними конфуціан- ськими книгами, підтримували одержавлення конфуціанства, культ Конфуція та заклали основи конфуціанської культури. Школа старих текстів виникла як антитеза до нових віянь. Її представники вважали, що Конфуцій був звичайною лю­диною, хоч і відзначався неабияким інтелектом, обдарова­ністю та працелюбністю, протестували проти культу Конфу- ція, одержавлення конфуціанства тощо. Якщо представники школи старих текстів вважали, що Конфуцій, передбачаючи майбутній розквіт Китаю при династії Хань, написав для неї закони, то представники школи старих текстів стверджували, що Конфуцій не знав і не міг знати про майбутнє царювання Хань, не писав для неї жодних законів.

Ці дві школи пов’язувались із віяннями серед ранніх конфуці­анців: школа нових текстів перебирала аспекти ідеалістичного конфуціанства Мен-цзи, а школа старих текстів - реалістичного конфуціанства Сюнь-цзи. Оскільки школа нових текстів корис­тувалась державною підтримкою та в силу історичних обставин отримала перемогу у боротьбі проти своїх опонентів, її ідеали стали провідними, а популярність Мен-цзи стала більшою, ніж популярність Сюнь-цзи, незважаючи на філософський талант останнього. Ідейним натхненником школи нових текстів почали вважати Дун-Чжуншу. Ідеологом школи старих текстів стали Ян- Сюн (54 рік до РХ - 18 рік після РХ) та Ван-Чун (27-100 роки після РХ). Конфуціанство епохи Хань та пізніших основувалось на ідеа­лах Конфуція та його найближчих послідовників, однак у бага­тьох зовнішніх аспектах воно відрізнялося від своєї ранньої фор­ми. Для демаркації цих відмінностей конфуціанство епохи Хань та пізніших століть прийнято називати неоконфуціанством.

Якщо конфуціанство епохи Хань зосередилось на каноніза­ції текстів та формуванні культу, то подальші епохи поставили перед ним нові виклики. Як раннє конфуціанство, так і нео- конфуціанство епохи Хань були передовсім соціально-етичною концепцією. Такий характер доктрини визначався потребами епохи. Конфуцій жив і працював в епоху Східної Чжоу, коли Ки­тай переживав важкі соціально-політичні проблеми. Для їх ви­рішення потрібно було сформувати досконалу теорію політики і моралі. Окрім конфуціанства, таку ціль перед собою ставили й інші школи, наприклад легісти і моїсти. Полеміка з ними ще більше підсилювала і відточувала соціально-етичне вчення конфуціанства. В епоху Хань таке спрямування конфуціанства також було затребуване державою і суспільством. Тому ранні ідеологи неоконфуціанства зосереджувались саме на політич­них і моральних проблемах. У середньовіччі ситуація змінилася. На релігійному і філософському поприщах Китаю з'явився буд­дизм, який мав до деталей відточену метафізику. Даосизм також розробив свою метафізику, основану на практиках ворожіння і алхімічних дослідах. Ситуація вимагала й від конфуціанства сказати своє слово в царині метафізики. Новий виток розвитку неоконфуціанства відбувся в епоху династій Суй (589-617) і Тан (618-907). Династія Суй об'єднала Китай після чергових політич­них перипетій і територіальних роздробленостей. Її царювання тривало недовго. Мир і стабільність запанували в Китаї в епоху Тан. Тепер, коли зникли воєнні й економічні небезпеки, китай­ські мислителі змогли повернутися до інтелектуальної праці. В силу нових віянь і потреб конфуціанство танського і наступних періодів зосередилося на метафізиці, яка стала головною темою для конфуціанських мислителів УІІІ-ХІ століть.

Першою ціллю, яку ставили перед собою неоконфуціанці танської епохи, було обґрунтування древності і авторитетнос­ті свого вчення. Це завдання виконали Хай-Юй (768-824) і Лі-Ао (772-841). Хай-Юй писав: «Те, що я називаю Дао, не є Дао даосів і буддистів. Яо передав Дао Шуню. Шунь передав його Юю. Юй передав його Вень-вану і Чжоу-гуну. Вень-ван, У-ван і Чжоу-гун передали його Конфуцію, а Конфуцій передав його Мен-цзи. Піс­ля Мен-цзи воно нікому не передавалось. Сюнь-цзи і Ян-Сюнь брали від нього, але не досягали суті; говорили про нього, але не достатньо чітко» (Чан-лі сяньшен цзи: ХІ). Схожі думки ви­словлював і Лі-Ао. Вперше ідею передачі Дао виразив Мен-цзи, але в нього вона не мала настільки вагомого значення, як у тан- ський період. Відродивши ідею Мен-цзи про передачу Дао, нео- конфуціанці танського періоду розуміли його подібно до того, як буддисти розуміли Дгарму, тобто як Вчення. Надаючи йому авторитету древності, неоконфуціанці прагнули довести, що їх­нє вчення більш давнє, аніж вчення даосів і буддистів.

• ЧЖОУ-ДУНЬ-І

Втім, із усіх середньовічних неоконфуціанців найбільший спа­док залишив Чжоу-Дунь-і (1017-1073). Першою його заслугою є конфуціанська космологія. Чжоу-Дунь-і не розробляв нову кос­мологію, а перейняв уже готову та адаптував її до конфуціан­ства. Космологічна система Чжоу-Дунь-і основувалась на відві­чних для китайської культури принципах інь-ян та у-сін (п'ять елементів). Другий сегмент філософії Чжоу-Дунь-і склала про­блема духовного вдосконалення та його цілі. Буддисти вчили, що людина покликана осягнути стан бодгі (просвітлення), тоб­то стати буддою. Даоси вважали, що духовно досконалою є та людина, яка не перешкоджає Дао. Конфуціанці також, почина­ючи з Конфуція, вчили, що ідеалом духовного життя є осягнен­ня досконалої мудрості. Однак відкритим залишалося питання, в чому полягає досконала мудрість. Для Конфуція досконало мудрим є той, який живе за принципом гуманності і дотриму­ється ритуалу. Чжоу-Дунь-і, починаючи міркування на цю тему, міг опертися на велетнів конфуціанства, буддизму і даосизму. В своєму варіанті відповіді він поєднав ці три глиби думки. Доско­нала мудрість для Чжоу-Дунь-і - це у-юй. Принцип у-юй не має чіткого перекладу і вимагає пояснення. В цьому принципі Чжоу- Дунь-і поєднав даоський принципу-вей (відсутність діяльності) та чань-буддійський принципу-сінь (відсутність свідомості). На думку Чжоу-Дунь-і, найкраще принцип у-юй розкривається у притчі Мен-цзи про дитину і колодязь. У цій притчі розповіда­ється наступне: коли чоловік побачить дитину, яка впала в коло­дязь, то відразу ж, спонтанно, кинеться її рятувати; якщо ж він почне роздумувати над ситуацією, то може подумати, що це - дитина його ворога, і відмовитись її рятувати. Мен-цзи прагнув цією притчею показати, що людина є доброю за своєю сутністю, оскільки її першим спонтанним імпульсом в описаній ситуації є прагнення допомогти. Чжоу-Дунь-і бачив у цій притчі реаліза­цію принципуу-юй. Чоловік, який спонтанно кинувся рятувати дитину в колодязі, не роздумував, відключив свідомість, відпо­відно до буддійського принципу у-сінь, і не розсіювався на не­потрібну побічну діяльність, наприклад, не витрачав час на те, щоби закликати на допомогу інших або шукати канат чи дра­бину, а відразу ж кинувся рятувати без зайвих дій, відповідно до даоського принципу у-вей. Звівши воєдино принципи у-сінь і у-вей, чоловік із притчі реалізував у-юй і проявив себе як дос­конало мудрий.

• ШАО-ЮН

Своєрідну космологічну концепцію запропонував конфуціа­нець Шао-Юн (1011-1077). Він, як і Чжоу-Дунь-і, оперся на древ­ні метафізичні уявлення китайців, але виокремив із них кон­цепцію гексаграм. Китайські ворожбити, використовували для ворожіння панцир черепахи, який проколювали розжареним дротиком. Від розжареного металу на панцирі утворювалися тріщини. Ворожбити вираховували цілі та перервані тріщини, і по них складали схему відповіді на питання, яке ставили пе­ред ворожбою. Суцільна лінія означала янь, а перервана - інь. Ці лінії складали в триграми та гексаграми. Оскільки завданням ворожбитства є давати відповіді на питання, які цікавлять тих, хто звертається до ворожбитів, то щоби дати ці відповіді, вони повинні відображати ті принципи, які панують у всесвіті. З цьо­го робили висновок, що світові процеси також можна схемати­зувати за допомогою гексаграм. Якщо у гексаграмах закладені два принципи, то це означає, що і всесвіт визначається двома принципами інь та янь. Шао-Юн будував свою космологію як постійну діалектику інь та янь. Гексаграми використовувалися також для укладання гороскопів. Час сприймався як послідов­не домінування кожної з енергій, тобто як безперервну цикліч­ність. Шао-Юн, використовуючи ці аргументи, стверджував, що час змінюється по колу. Світ існує 129600 років. За цей час він народжується, розвивається, згасає і помирає, а його помирання переходить у народження нового світу. Чжан-Цзай (1020-1077) запропонував ще один варіант космології, центральним понят­тям якої є ці (матерія-енергія). Енергії інь та янь визначають стан ці: коли домінує янь, ці піднімається і згущується, а коли домінує інь, ці спадає і рідне. Коли ці згущується, виникають ре­чі, а коли ці рідне, речі зникають.

• СІНЬ-СЮЕ І ЛІ-СЮЕ

Ще одна важлива філософська проблема, дискусія над якою в рамках неоконфуціанства триває й до сьогодні, була піднята в ХІ столітті. Йдеться про питання, чи буття визначає свідо­мість, чи ж свідомість визначає буття, або іншими словами: що є первинне - закони природи чи закони свідомості. Ця дискусія дала початок двом школам конфуціанства, які існують й досі. Засновниками цих шкіл були два рідні брати Чен-Хао та Чен-І. Вчення Чен-Хао (1032-1085) продовжували Лу-Цзю-юань (1139­1193) та Ван-Шоу-жень (1473-1529). Ця школа отримала назву сінь-сює (вчення про свідомість) або Лу-Ван. Вчення Чен-І (1033­1108) продовжив Чжу-Сі (1130-1200). Цю школу називають лі- сює (вчення про принцип) або Чен-Чжу.

В основі школи сінь-сює або Лу-Ван лежать ідеї Чен-Хао. Цей мислитель аналізував поняття жень (гуманність). Людина пови­нна до всього ставитись гуманно - ця вимога була центральною для китайської культури ще з часу Конфуція. Чен-Хао задав собі питання - що є основою гуманності, на чому вона ґрунтується? На думку Чен-Хао в основі жень лежить єдність людини з усім світом. Чоловік спонтанно кинеться рятувати дитину, яка впала в колодязь, тому що він з дитиною становлять єдність, і те, що болить дитину, болить і чоловіка. Людина відчуває радість, коли радіють інші люди, і смуток, коли інші люди в біді, тому що всі є єдиними. Лу-Цзю-юань продовжив цю теорію. Він стверджував: «Все, що відбувається в космосі, відбувається в мені; все, що від­бувається в мені, є подіями космосу» (Лу Сян-шань цюань цзи: ХХХІІІ). Світ, для нього, - це свідомість. Завершену концепцію сінь-сює сформував Ван-Шоу-жень. На його думку, сутності ре­чей перебувають не в самих речах і не на вищих рівнях буття (світ ідей), а в людській свідомості. Світ є таким, яким людина його мислить. Якою є людина, таким буде й світ: якщо людина добра, то вона мислитиме світ як добрий, і світ буде добрим; якщо людина зла, вона мислитиме світ як злий, і він буде злим. Людина за своєю сутністю добра, але суспільство і неправильне виховання можуть зробити її злою. Добру сутність людини Ван- Шоу-жень називав світосяйною добротою, оскільки вона сіяє в людських вчинках, коли людина діє спонтанно. Навіть у люди­ни, яка стала злою, інколи проблискують моменти гуманності, милосердя і співчуття. Так світосяйна доброта здатна проблис­кувати крізь будь-які нашарування. Підставою світосяйної доб­роти є первісна свідомість. В кожній людині a priori закладені знання про те, що добре і що зле. Людину не потрібно вчити мо­ральних принципів; вони самі випливають з її совісті. Ван-Шоу- жень вніс певні особливості в учення Конфуція про виправлен­ня імен. Це вчення в концепції Ван-Шоу-женя трансформувалося у виправлення справ. Якщо сутність речей виникає у людській свідомості, то змінюючи внутрішнє налаштування до речей, лю­дина може змінювати й самі речі.

В основу вчення школи лі-сює або Чен-Чжу також закладене поняття лі (сутність). Однак, якщо представники школи сінь- сює вважали, що лі формується у свідомості, то мислителі лі-сює стверджували, що лі перебуває поза свідомістю і поза матеріаль­ним світом. Їхнє вчення схоже до Платонового вчення про ідеї. Лі - це вічні і незмінні чисті сутності, які реалізуються в ці (мате­рії), однак існують незалежно від ці. Лі існують навіть тоді, коли вони не пов'язані з ці, тобто абстрактні поняття здатні існувати самостійно на нематеріальному рівні буття, і без зв'язку з мате­рією. Діалектична пара лі-ці творить речі. Кожна річ є схожою з іншими речами свого класу, а воднораз й індивідуальною. Спіль­ність речі з іншими речами свого класу спричинюється спіль­ним для усіх них лі; індивідуальність речей забезпечується різ­ними ці. Лі існує незалежно від речей; речі є тільки реалізацією лі. Ця реалізація геть не завжди досконала. Існують прямокутні столи, в яких реалізовується лі прямокутника, проте жоден стіл не має ідеальної прямокутної форми. Це означає, що лі прямо­кутника реалізовується в столах відносно. Чим повніше реалізо­ване лі в речі, тим річ досконаліша. Кожен майстер намагається якомога ретельніше відобразити у своєму виробі відповідне лі. Існують також лі, які визначають людську поведінку, але вони по-різному реалізовуються в житті кожної людини. Завданням морального удосконалення людини є максимально реалізувати лі поведінки у своєму житті. Те саме стосується й держави. Лі держави є порядок. Якщо лі держави реалізоване неповно, то в державі запановує хаос.

Отже, неоконфуціанство - це вчення конфуціанських класи­ків, відроджене після переслідувань в епоху Цінь. В час правлін­ня династії Хань були відновлені конфуціанські твори, сформо­ваний культ Конфуція, а саме конфуціанство стало державною ідеологією. Нове становище конфуціанства викликало неодноз­начну реакцію серед самих конфуціанських мислителів, які роз­ділилися на тих, які підтримували трансформації (школа нових текстів), та тих, які їх не підтримували (школа старих текстів). Якщо в періоди Чжоу та Хань конфуціанство виступало передов­сім політично-етичним ученням, то в епоху династії Тан перед ним з'явилися нові виклики - в конкуренції з буддизмом та да­осизмом конфуціанство мусіло сформувати власну метафізику і космологію. В ХІ столітті перші варіанти конфуціанської мета­фізики основувались на традиційних для китайської культури космологічних уявленнях. З ХІ століття почалась наймасштаб- ніша дискусія в рамках конфуціанської метафізики - проблема первинності буття чи свідомості.