8.4. БОГОСЛОВ’Я І ФІЛОСОФІЯ X-ХІ СТОЛІТЬ

У Х-ХІ століттях активно розвивались навчальні заклади се­редньовічної Європи. Викладачі церковних шкіл звертали осо­бливу увагу на логіку, яку вивчали на основі творів Арістотеля.

• СПІР ПРО УНІВЕРСАЛІ!

Саме міркування на тему логіки дали поштовх для найбільш обговорюваної теми середньовічної філософії - спір про універ­сали. Словом «універсали» середньовічні мислителі називали загальні поняття. Предметом суперечки стало питання про те, чи існують універсали реально, чи ж вони є тільки загальними назвами класів речей. Проблема універсалій була сформульова­на ще Порфирієм, але головною темою філософського дискурсу вона стала аж у середньовіччі. Спір про універсали був представ­лений трьома позиціями: реалісти вважали, що універсали існу­ють реально, на кшталт Платонових ідей; номіналісти вважали, що універсали є тільки назвами класів речей (назва цього філо­софського напряму походить від латинського nomen - назва); концептуалісти вважали, що універсалії існують реально, але присутні тільки в речах (назва цього філософського напряму по­ходить від латинського concept - поняття). Спір про універсали мав передовсім богословське значення. Позиція реалізму дозво­ляла безпроблемно пояснити догми про Воплочення і Євхарис­тію. Якщо людськість як універсалія існує реально, то Христос воплотився саме в універсальній людськості; натомість, номіна- лістська теза про те, що людськість є тільки загальною назвою для класу людей, породжує питання: яке відношення втілення Сина Божого в Ісусі має до всіх інших людей.

Після Августина, який опирався на Платоновому вченні про реальне буття універсалій, реалізм був загальноприйнятим пе­реконанням мислителів раннього середньовіччя. Натомість, но­міналізм сприймався як щось нове і незвичне.

- Найбільшим ідеологом номіналізму був Жан Розцелін де Ком- п'єн (Jean Roscelin de Compiègne, 1050-1120). Він був свяще­ником і викладачем декількох шкіл у Франції. Розцелін майже не залишив праць, за винятком одного листа до Абе­ляра, але його вчення добре відоме з робіт Анзельма Кентер- берійського, Абеляра та інших. Розцелін вчив, що універсалії є тільки загальними назвами класів речей. Кожна річ є окремим індивідом, який пов’язується з іншими речами свого класу тільки тим, що іменується з ними один словом. Найбільший резонанс номіналізм Розцеліна викликав тоді, коли цей мислитель спробував застосувати свої ідеї в богослов’ї. На основі номіналізму Розцелін перетворив християнську догму про Святу Трійцю у тритеїзм. Він стверджував, що Отець, Син і Святий Дух є трьома окремими субстанціями. Якщо у християнстві Бог володіє єдиною природою і трьома особами, то Розцелін ототожним особу з природою, дійшовши до переконання, що Отець, Син і Святий Дух є трьома Богами. Їх поєднує тільки те, що у них спільна велич. Окрім цього, Розцелін вважав, що носієм божественності є Отець, а Син і Святий Дух беруть участь у божественності тільки тому, що Бог-Отець наділив їх своєю величчю. Ці погляди були осуджені на Синоді в Суасоні в 1092 році.

- Найактивнішим опонентом Розцеліна, а тому і найвідомішим представником реалізму був Ґільйом де Шампо (Guillaume de Champeaux, бл. 1068-1121), який у 1113 році став єпископом Шалону. На противагу Розцеліну, Ґільйом учив, що реально існують тільки універсалії. Натомість індивідуальні речі не є самостійними субстанціями, а є тільки індивідуалізаціями універсалій. При цьому, універсалії повністю присутні в кожній із своїх індивідуалізацій.

- Третя позиція - концептуалізм - була поміркованою формою номіналізму. Головним текстом, у якому викладена ця позиція, був трактат «De generibus et speciebus», авторство якого не з'ясоване. У цьому трактаті роз'яснюється, що універсалії не існують самостійно, але вони і не є тільки іменами. Універсалії реальні, однак наявні тільки в речах. Тому об'єднання речей у класи є не наслідком довільного іменування, а випливає з їхньої природи.

• ПРОБЛЕМА ЄВХАРИСТІЇ

Окрім дискусії про універсалії, ХІ століття відзначилось жва­вою суперечкою про Євхаристію. Беренгар Турський (Berengarius Turonensis, 1000-1088), який очолював одну з найвідоміших шкіл тогочасної Європи, у французькому місті Тур, вважав ідею про транссубстанціацію Євхаристії нерозумною. На власний лад тлумачучи Августина, він твердив, що освячення означає тільки те, хліб і вино стають для віруючих символом (signa) прийняття небесного Христа. Це вчення було осуджене на кількох Соборах. Вчення Церкви з цього приводу висловив Лафранк Кентербе- рійський (Lanfrancus Cantuariensis, 1010-1089), італієць, який у 1070-1089 роках був архиєпископом Кентерберійським. Він стверджував, що хліб і вино реально перетворюються на Тіло і Кров Христа, проте продовжують зберігати акциденції (зовніш­ні властивості) хліба і вина. В цьому полягає концепція транс- субстанціації - зміни субстанції при збереженні акциденцій.

• АНЗЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРІЙСЬКИЙ

Богослов’я ХІ століття презентується, передовсім, іменем Святого Анзельма Кентерберійського (Anselmus Cantuariensis, 1033-1109). Анзельм народився в італійському місті Аоста, був бенедиктинським монахом, викладав у школах Нормандії та Англії, а в 1093 році став архиєпископом Кентерберійський, очоливши Католицьку Церкву в Англії. Попередником Анзель- ма на кентерберійській архиєпископській катедрі був Лафранк, який увійшов в історію богослов’я розпрацюванням концепції транссубстанціації. В час, коли Анзельм перебував на кентер- берійській катедрі, між Папою Римським та європейськими мо­нархами тривала боротьба за інвеституру, тобто за право при­значення єпископів. Ця боротьба була неймовірно важливим етапом розвитку європейської культури, оскільки саме в ній Католицька Церква виборола незалежність від світської влади і зуміла закласти перші паростки міжнародного права і верховен­ства закону. Анзельм відіграв у боротьбі за інвеституру ключову роль, активно відстоюючи позицію Папи Григорія VII щодо не­втручання світської влади у внутрішні церковні справи. Через конфлікт із королем, Анзельм двічі перебував у вигнанні поза межами Англії: у 1087-1100 і 1103-1106 роках. Все ж Анзельм під кінець життя став свідком перемоги Церкви в цьому проти­стоянні, зумів повернутися на свою катедру.

- Перше питання, якому Анзельм присвятив увагу, було співвідношення віри і розуму. Анзельм вважав, що віра є передумовою будь-якого пізнання. Людина нездатна пізнати нічого нового, якщо не повірить у те, що пізнає. Пріоритет віри щодо розуму, однак, не нівелює розумового пізнання. Анзельм наголошував на необхідності раціонального обґрунтування висловлених постулатів, і вважав, що розум здатен пізнавати факт існування Бога. Він заклав принцип «fides qusrens intellectum» (віра, яка прагне розуміння). Цей метод передбачав поєднання віри і розуму. Оскільки розум спроможний пізнавати факт існування Бога, Анзельм формулював докази його буття. Наведені ним докази він поділяв на апостеріорні та апріорні. Анзельм сформулював три апостеріорні докази існування Бога, які він описав у своєму «Монолозі».

- Перший аргумент виглядає так: в об’єктивному світі є багато благ, але всі вони мають різний ступінь добра; це означає, що вони всі є благами не самі по собі, а беруть участь у Найвищому Добрі, яке є добром само по собі. Найвище Благо є Богом.

- Другий аргумент виглядає так: все, що існує, повинно мати свою причину; оскільки ряд причин не може бути безконечним, то в його основі повинна перебувати перша і найвища причина, яка існує сама зі себе, тобто не має причини свого існування. Цією причиною є Бог.

- Третій аргумент має таку структуру: всі існуючі речі мають різну ступінь свого добра і досконалості; відповід­но, повинна існувати така сутність, яка є найвищою і найдосконалішою серед усього сущого. Нею є Бог.

Однак, Анзельм залишився незадоволений апостеріорними аргументами.

- Аргумент, який Анзельм вважав досконалим, був апріорним, тобто основувався не на логічному аналізі досвіду, а на посту­люванні наявності в людському розумі апріорного, додосвід- ного знання. Цей аргумент отримав назву онтологічний доказ існування Бога. Аналізуючи у своїй роботі «Прослоґіон» фразу із псалма 13:52 «Немає Бога - каже безумний у серці своєму», мислитель зробив висновок про те, що псалмопівець назвав людину, яка не визнає існування Бога безумною, позаяк таке твердження є неприродним та суперечним у собі. Якщо ми маємо ідею Бога, як того, хто має усі позитивні властивості, тобто як «сутність, понад яку ніщо вище неможливо помислити», і якщо існування є позитивною властивістю, то Бог є. Іншими словами, маючи ідею Бога в нашому розумі, ми маємо право вважати, що ця ідея відображає реальне суще, оскільки ані Бога, ані атрибутів, які його характеризують, не можна спостерігати у світі. Якщо ж ідея Бога не взята з досвіду, то вона повинна бути вкладеною самим Богом. В цьому аргументі яскраво проявились впливи філософії Августина на хід думок Анзельма. Онтологічний аргумент викликав критику відразу ж після його оформлення. Монах Ґаунілон закидував Анзельму, що подумати людина може, що завгодно; однак з цього не випливатиме, що воно існує. В рамках полеміки проти Ґаунілона, Анзельм написав «Аполо­гію проти Ґаунілона» (Liber apologetiens contra Gaunilonem), в якій відстоював свій аргумент. Що би людина не придумала, витвір її мислення буде синтезом досвідних спостережень. Наприклад, людина може придумати кентавра, який не існує, але він є синтезом отриманої в досвіді інформації про людину і про коня. Тільки Бог мислиться людиною як сутність, яка не включає в себе жодної з тих рис, яку можна спостерігати в матеріальному світі.

- З онтологічного доказу існування Бога Анзельм виводив власні міркування про атрибути Бога. Перше, якщо Бог для Анзельма є «сутністю, понад яку ніщо вище неможливо помислити», то це означає, що Бог повинен містити в собі усі позитивні атрибути в найвищій мірі. Оскільки добро, мудрість, милосердя, справедливість тощо є позитивними характеристиками існуючих сутностей, то вони повинні перебувати в Бозі. Втім, будь-яка позитивна характеристика присутня в субстанціях матеріального світу лишень у певній мірі. Це означає, що ці субстанції не є джерелом цих атрибутів. Оскільки Бог є найдосконалішою сутністю, то він і є джерелом позитивних атрибутів. Анзельм стверджував, що добро Бога і добро сотворених субстанцій одне і те ж, а відмінність між ними полягає у формі притаманності їм добра. Бог є добром, а творіння є добрим; Бог є справедливістю, а творіння є справедливим; Бог є мудрістю, а творіння є мудрим; Бог є істиною, а творіння є істинним. До того ж, добрим, справедливим, мудрим, істинним тощо творіння є в міру наближення до Бога: чим досконаліша субстанція, тим більше вона реалізовує в собі Божі атрибути. Друге, будь- яка істота визначається через те, з чого вона складається. Відповідно, на переконання Анзельма, частини істоти є логічно первинними щодо її цілості. Якщо би Бог із чогось складався, то його частини були логічно первинними щодо нього. Оскільки Бог є первинним для будь-якої сутності, він ні з чого не складається, і є ані реально, ані логічно неподільним. Третє, Бог вічний, тобто не має ані початку, ані кінця. Якщо би він мав початок або кінець, то мусіла б існувати якась логічна часова точка до виникнення і після зникнення Бога, а оскільки Бог є «сутністю, понад яку ніщо вище неможливо помислити», то неможливо припустити існування навіть логічної часової точки, яка була би первинною щодо нього. Четверте, будь-які зміни у світі скеровані до удосконалення, а Бог є найдосконалішим, а тому не має куди змінюватись. Отже, Бог незмінний.

- Тезу про те, що Бог створив світ із нічого, Анзельм доводив наступними аргументами: якщо Бог найвища сутність, то він єдиний, хто володіє позитивними атрибутами в повноті. Відповідно, якщо Бог вічний, то іншого вічного бути не може. Отже, світ не вічний; він сотворений Богом - але з чого? Очевидно, що Бог не міг створити світ із вічно існуючої матерії, бо такої не було, адже ж тільки Бог вічний. Бог, також не міг створити світ зі себе, як вважали прихильники пантеїзму, оскільки Бог є простою і неподільною сутністю. Отож, світ сотворений із нічого. «Ніщо» в Анзельма сприймалось як абсолютна відсутність буття. Цим він суперечив Еріуґені, який під «ніщо» розумів недефінітивну сутність Бога. Створення світу не було сліпим та бездумним процесом. Бог створював світ відповідно до свого задуму, втілюючи у світі свої думки. Отже, форми, наявні у світі після його створення, попередньо були присутніми у Бозі як його думки. Оскільки Бог незмінний, то не могло так статися, що Бог не думав про світ, а в певний момент почав про нього думати. Бог вічно мав думки про світ. Отже, чисті форми світу є вічними. Думки є продуктом мислення. Відповідно, Бог завжди мислив чи промовляв Слово у собі. Так Анзельм стверджував вічність Божого Слова (Лоґоса). Оскільки Бог є простим і неподільним, то Лоґос не є окремою частиною Бога, а ним самим. Наступне питання, яке турбувало Анзельма, була проблема необхідності світу. Якщо змістом думок Бога є форми світу, то Бог мусів створити світ; інакше, Бог не мав би про що думати, а тому не мав би мислення і не був би розумним. Бог є розумним, але, з іншого боку, Бог є абсолютною свободою. Як свобідний він міг створити світ, але міг його і не творити. Анзельм задав собі питання: якщо би Бог не створив світ, що було би тоді предметом його осмислення? Відповідаючи на це питання, мислитель стверджував, що світ є для Бога другорядним предметом осмислення. Першорядним предметом мислення є сам Бог: він постійно пізнає себе, а тому є абсолютно самодостатнім.

- Ще однією проблемою, над якою розмірковував Анзельм, була свобода. Філософ заперечував припущення, що свобода є можливістю обирати між добром і злом. Якщо би свобода була можливістю обирати між добром і злом, тоді Бог був би несвобідним, оскільки він не мав би можливості обирати між добром і злом. Свобода для Анзельма - це можливість бути добрим, тобто прагнення добра. Коли людина прагне добра, тоді вона чинить справедливо і реалізовує свою свободу. Якщо ж вона не прагне добра, тоді чинить зло і гріх. Навіть відмовившись від прагнення добра, людина не позбувається свободи. Анзельм прирівнював свободу до погляду: навіть коли людина заплющує очі, вона не втрачає зір, і може їх розплющити та побачити світ. Навіть згрішивши, людина має шанс навернення. Темою богословського аналізу Анзельма став також первородний гріх, який він описував так, як і Августин. Перші люди згрішили і втратили благодать. Після первородного гріха завданням людини є повернутися до первісного стану, тобто відновити втрачену благодать.

- Анзельм Кентеберійський також зробив найбільший внесок у розвиток ранньосередньовічного вчення про відкуплення (спасіння). Своє вчення на цю тему він виклав у творі «Cur Deus homo» (Чому Бог став людиною). На його переконання, Бог у своїй мудрості і любові у вічності вирішив заснувати царство розумних істот, послушних його волі. Після того, як в ангельському світі сталося падіння, кількість розумних духів зменшилася; тоді Бог створив людей, щоби замінити відпалих ангелів. Коли ж людина відпала, то порушився весь божественний порядок у всесвіті і Бог позбувся своєї слави. Порушення божественного порядку не могло зали­шитися невиправленим: за гріх винуватці повинні бути або відкуплені (satisfactio), або покарані (poena). Оскільки покарання призвело б до знищення людини і порушення Божого плану, то можливим стало тільки виправлення ситуа­ції. Людина сама не може відкупитися, бо вона зобов’язана повний послух Богу, а тому, що б доброго вона не зробила, вона вчинить не більше, ніж виконання свого обов’язку. Відкупити людину може тільки той, хто не має гріха і пере­вершує людину, тобто сам Бог. Христос як Боголюдина прий­няв смерть, і цим відкупив людину від усіх гріхів, минулих і майбутніх. Це дає підставу прощення гріхів у Церкві. Не всі середньовічні мислителі схвально сприймали ці думки Анзельма. Іншої позиції дотримувався зокрема Тома Аквін- ський, який пов’язував сатисфакцію з Христом як другим Адамом. Не тільки Христос сам спас людину і дарував це спасіння людям, а як Глава Церкви і носій людської природи зробив усіх членів Церкви через хрещення сопричасними його смерті і воскресінню. Абеляр вважав, що смерть Христа є спасительною тільки в тому сенсі, що пробуджує взаємну любов і нею згладжує людські гріхи.