ДАЖБОГ-ХОРС ТА ІНШІ ДАВНЬОСЛОВ’ЯНСЬКІ БОГИ УКРАЇНИ

Розглянувши у найзагальніших рисах об­рази Рода, Велеса та Перуна, звернімося до інших богів слов’янства на теренах Ук­раїни (залишаючи поза увагою пантеон прибалтійських сло­в’ян).

Таку невідповідність між образами Володимирового панте­ону та Збручського ідола неважко пояснити. На останньому відсутні боги східного, очевидно сармато-аланського похо­дження: Хоре і Семаргл. Це цілком природно, оскільки для сло­в’ян, які мешкали на берегах річки Збруч, що є історичним кор­доном між Поділлям і Галичиною, вони не були актуальними з огляду на весь попередній історичний процес. На цих теренах

сармато-аланський компонент, тим більше в етногенезі та релі­гійно-культурному житті, істотної ролі не відігравав. До того ж відповідна людність у VIII—IX ст. безпосередньо не межу­вала з алано-булгаро-хозарським масивом, що залишив па­м’ятки салтівської культури.

Присутність богів сармато-аланського походження в офі­ційному пантеоні київського князя в останній третині X ст. цілком логічна. По-перше, в етногенезі слов’ян Середнього Подніпров’я й усього лісостепового межиріччя Дніпра і Дону роксолани, а потім й алани відіграли визначну роль, навіть пе­редавши їм основу свого етноніма (роксолани — росомони — роси/руси). Відповідно, вшанування цих богів серед значної частини слов’янської людності могло практикуватися ще з пер­ших століть нової ери. По-друге, у дружині київських князів (поліетнічної, як і в будь-яких інших ранньосередньовічних володарів) був значний відсоток осіб аланського походження, які займали високі соціальні позиції.

Отже, присутність богів іранського (сармато-аланського) походження в пантеоні Володимира Святославича є цілком природною. Так само вмотивована наявність у ньому Стрибо- га, який, раніше, ймовірно, вважався батьком Перуна, хоча сам по собі вже не відігравав суттєвої ролі в релігійно-обрядовому житті (тому його й немає на Збручському ідолі).

Але чому у Володимировому пантеоні немає Лади? Мабуть, тому, що сам цей пантеон формувався в дружинному оточенні і відбивав уявлення саме дружинного прошарку давньорусько­го суспільства. Ніжна, лагідна, еротична Лада ніяк не співвідно­силася з установкою на силу, міць, потужність, перемогу чи порятунок у жорстокій битві. Тому вона й опинилася поза ува­гою Володимира та його «радників з релігійних питань». На­впаки, зображення на Збручському ідолі відбивають вірування пересічної територіальної громади, в житті якої вшанування життєдайної богині вегетативних сил природи відігравало ве­лику роль.

До того ж культ Лади (її чоловічий еквівалент — Лада), оче- 257

видно, був поширенішим на Поділлі, в Галичині та на Волині, а також у суміжних регіонах Польщі, аніж у районі Києва, на Лівобережжі та серед лісових груп давніх слов’ян. А Володи­мирові на час його утвердження на київському престолі треба було передусім знайти релігійний компроміс між язичниками- киянами (з київськими християнами у нього тоді були вкрай загострені стосунки), північним ополченням, перш за все — новгородцями і варягами (які відіграли вирішальну роль у його перемозі над Ярополком) та аланською частиною Ярополкової дружини, яка перейшла на його бік.

Розглянемо тепер ці та інші сакральні персонажі докладніше.

Почнемо зі Стрибога, який у найархаїчніші часи виокрем­лення балто-слов’янської спільноти з давньоіндоєвропейсько- го масиву перебував у парі (бінарній опозиції) зі Сварогом: як бог темного, похмурого, грозового неба — з богом неба по- гідливого і спокійного. Відповідно конкретизацією функцій обох цих богів у піднебесному світі були грозовий Перун та сонячний Дажбог. Мабуть, уже за скіфсько-сколотських часів образ Стрибога не відігравав істотної самостійної функції, а зберігав своє значення саме як батько Перуна та, судячи з усьо­го, грізних вітрів. Так, у «Слові о полку Ігоревім» читаємо: «Се вітри, Стрибожі онуки, віють з моря стрілами».

З підвищенням значення Перуна в період формування дру­жинного прошарку й посилення його ролі за доби Великого переселення народів та в переддержавний період мала дещо зрости й увага до Стрибога. Проте в цілому до нього ставили­ся з недовірою, побоюючися від нього можливих прикрощів. Таке ставлення переноситься й на вітер. Так, у «Слові...» Яро- славна звертається до Вітра як до бога: «О Вітре-Вітрило, чому, Господине, насильно (силою) вієш?»

Отже, якщо вітри — Стрибожі онуки, то логічно припусти­ти, що Вітер як такий є їхнім батьком і, водночас, сином Стри­бога. Виразними паралелями слов’янського бога Вітра висту­пають індо-арійський Ваю та його дублікат ірано-арійський Вайю, якому в «Молодшій Авесті» присвячено окремий гімн («Яшт» XV). Із численних згадок про нього в «Авесті» випли­ває, що ірано-арії (на відміну від індо-аріїв) вважали його ско­ріше недоброзичливим до людей (хоча в цілому і в цій традиції він має амбівалентні риси).

Враховуючи спостереження щодо більшої схожості прасло­в’янських релігійних уявлень з ірано-арійськими (дозороаст- рійськими) аніж з індо-арійськими (праведичними й ведичними), а також факт наявності образу смертельно небезпечного Вія (який «віє-повіває», чиє ім’я практично тотожне Ваю і Вайю) саме в лівобережних українців, на теренах, де (пра)слов’яно- іранський симбіоз мав місце упродовж майже трьох тисячоліть, 258

від доби бронзи, доходимо висновку про глибинну тотожність Ваю-Вайю та Вія, Стрибожого сина.

Принципово інша іпостась у давньослов’янському пантеоні Дажбога, сина Сварога — погідливого неба. Про його провідну роль у праслов’янському пантеоні вже згадувалося вище. Тоді, як і в пізніші часи, він поєднує функції сонячного бога та бога достатку, виступаючи завдяки цьому основою життя. Недарма арабський автор X ст. Аль-Масуді називав слов’ян сонце­поклонниками.

Про широкі функції цього бога свідчить, зокрема, україн­ська народна пісня (відома на Вінниччині та на Тернопільщині), де Дажбог виступає покровителем весілля, який зустрічає кня- зя-жениха на світанку (зв’язок із сонцем, що сходить). В іншій пісні (записаній на Волині), що належить до сезонного циклу, він посилає соловейка завершувати зиму та починати літо. Це також пов’язується з приходом сонячних весняних днів. Образ Дажбога (Дабога) добре відомий також балканським та бал­тійським слов’янам, що переконливо засвідчує його прасло­в’янське походження.

Іпатіївський літопис, або власне «Літопис руський», у тій частині, де літописець використовує південнослов’янський пе­реклад візантійської «Хроніки» Іоанна Малали, автора першої половини VII ст., прямо називає Дажбога «царем Сонцем» і «сином Сварога», ототожнюючи його при цьому з Геліосом. У «Слові о полку Ігоревім» русичів названо «Дажбожими онука­ми». Можливо, як припускали О. Потебня та В. Перетц, ос­таннє стосується саме князів та їхніх дружинників, без смердів.

З образом Дажбога (через коло солярних функцій) конта­мінується значна кількість інших богів. Передусім ідеться про Хорса (як наголошував О. Бодянський ще в середині XIX ст.). Вважати Дажбога і Хорса одним богом немає підстав — їхнє різне походження (слов’янське й іранське) сумнівів не викли­кає. Але також очевидно, що поступово відбувалася їхня син- кретизація, на зразок того, як у Єгипті були об’єднані спочат­ку різні сонячні боги Гор і Ра, в Греції — Геліос і Аполлон, до яких у пізньоантичні часи додалися Мітра та інші божества східного походження з відповідними функціями.

Поширення культу Хорса могло йти не лише від сармато- аланів, а й від хорезмійських купців, які здавна вели торгівлю між країнами Середньої Азії та Східною Європою. До речі, сама назва Хорезма (як і Хорасана) тлумачиться як «Соняч­на [Хорсова] земля». Хорс-Сонце виступав як давній бог-по- кровитель Хорезма, а відтак мав щиро вшановуватися хорез- мійцями й за межами їхньої країни: в Хозарії, у слов’янських землях.

До речі, як зазначає В. Топоров, ніяких слідів культу Хорса в лісових слов’ян немає — цей бог був популярним саме в лісо­степовій зоні, зокрема в Києві. Зате в обських угрів Західного Сибіру відоме співзвучне Хорсові сонячне божество — Курес, Кварес, Корее. Очевидно, вони, як і лісостепові слов’яни Хор­са, запозичили його у південних сусідів — сармато-аланських племен та хорезмійських купців.

У літописному тексті, де перелічуються кумири богів, ідоли, яким були поставлені на новозбудованому капищі перед кня­зівським палацом, Хоре названий другим, відразу після Перу­на, а за ним іде Дажбог. Давньоруський варіант «Слова Св. Гри­горія Богослова» повідомляє про те, що й після прийняття хри­стиянства на околицях Русі молилися «проклятому богові Пе­руну, Хорсу, Мокоші». Поряд із Перуном, Велесом і Трояном Хоре згадується також в апокрифічному «Ходінні Богородиці по муках». Значно частіше про нього йдеться в парі з Перуном. А в «Бесіді трьох Святителів» знаходимо: «Два ангели громная єсть: єлленський старець Перун і Хоре жидовин».

Автор цієї праці, мабуть, добре усвідомлював спорідненість Перуна з античними богами-громовержцями, покровителями носіїв верховної влади — Зевсом та Юпітером, а Хорса назвав «жидовином», мабуть, тому, що його культ прийшов зі сходу, з сармато-аланського середовища, тобто з тих земель, які на історичній пам’яті ще належали хозарам, верхівка яких прий­няла іудаїзм.

Одначе, приймаючи трактування Хорса як сонячного бога сармато-аланського походження, що ототожнювався з власне слов’янським Дажбогом, слід звернути увагу й на думку щодо його місячної природи.

Здавалося б, Всеслав перебігав шлях Хорсові вночі, а відтак цей бог має бути пов’язаним з ніччю, що натякає на те, буцімто він є Місяцем. Але вчитаємось уважніше. Князь-перевертень з Києва до Тмутаракані добігав «до півнів», тобто до сходу сон­ця, але коли вже на обрії палала зоря. Далі, прямуючи з Києва до Тмутаракані (місто на Таманському півострові, центр відпо­відного давньоруського князівства на теренах колишнього Бос- порського царства), Всеслав біг на південь з деяким відхилен­ням на схід. Отже, він дійсно перетинав шлях сонцеві. Отже, й автор «Слова...» асоціював Хорса саме з сонцем.

Важко сказати, коли саме відбулося ототожнення Дажбога і Хорса. В. Топоров звернув увагу на те, що в тексті «Повісті временних літ» між іменами Хоре і Дажбог немає ні сполучни­ка «і», ні крапки. Враховуючи цю виняткову обставину, як і те, що Хоре і Дажбог є функціонально тотожними персонажами, можна припустити, що вже у цьому тексті (а відтак, мабуть, й у свідомості князя Володимира та його язичницького оточен­ня) вони ототожнені, тобто вшановується Хорс-Дажбог (як у греків Феб-Аполлон чи Аполлон-Геліос).

Таке припущення, до речі, добре пояснює, чому спорудже­не Володимиром у 980 р. перед його палацом капище було роз­раховане на п’ять, а не на шість ідолів. Якщо Хорса-Дажбога репрезентував один кумир, то інші належали Перунові, Стри- богові, Мокоші та Семарглові. Якщо це так, то немає потреби штучно припускати, нібито ідол шостого бога (Семаргла, за Б. Рибаковим) стояв не поруч з усіма, а трохи поодаль: літо­писний текст для такої версії підстав не дає.

Якщо Дажбог і Хоре були власне сонячними богами слов’ян і сармато-аланів, ототожненими «на рівних правах», то інші відомі у східних слов’ян боги з виразною солярною природою здавна виступали як певні, пов’язані з різними сезонами року, прояви-іпостасі бога Сонця як такого. Йдеться про добре відо­мих за етнографічними даними Коляду, Ярила та Купайла, яким були присвячені радісні й веселі народні свята. Кожне з них відповідало одній із трьох найважливіших для життя природи та господарювання позицій сонця: взимку, коли тільки-но по­чинається збільшення світлового дня, навесні — в день весня­ного рівнодення, влітку — за максимуму світлового дня. Гус- тинський літопис початку XVII ст. засвідчує, що в давньоруські часи навіть споруджувалися ідоли Ладові, Купалі та Коляді.

Перелік, мабуть, не випадковий: за Купалою йшов Коляда (осіннє рівнодення не мало господарського значення й тому на нього не звертали уваги). А Ярило цілком за функціями та ри­туально-святковими рисами контамінується з богом Ладо, чо­ловічим корелятом Лади. До того ж фольклорні згадки про Ярила маємо переважно з білоруських і російських областей, а про Лада здебільшого з українських і польських. Проте до ет­нографічної сучасності згадки про Ярила дожили й в Україні — зокрема, як зазначає митрополит Іларіон (І. Огієнко), у святі похоронів Ярили. Тому Ладо і Ярило по суті тотожні й висту­пають як дві різні назви весняної іпостасі Дажбога.

Зимове свято Коляди справлялося на честь відродження сонця і зберегло у своїй основі яскравий язичницький елемент. Суть свята полягала в певних аграрно-магічних обрядах, пов’я­заних із побажанням майбутнього врожаю і достатку (посипан­ня зерном, звичай водити козу тощо), воно передбачало також _____________ 261 ходіння за плугом (символічна оранка), новорічне ворожіння (на врожай, приплід худоби та, у дівчат, можливе заміжжя), величальні пісні господареві та його родині, у приспіві яких обов’язкове слово «коляда». Це свято цікаве й використанням його учасниками різноманітних масок, виготовлених у вигляді звірів, тварин, якихось страховиськ, а також дійствами, які літописець називає «богопротивними мерзотами».

В язичницькі часи, за Я. Боровським, на свято Коляди люди збиралися у величну процесію, очолювану жерцями. Вони хо­дили вулицями міста чи села, славили бога зимового сонця (точніше — зимову іпостась сонячного бога) — Коляду — та збирали різні дари для спільної жертви сонцеві, яке народжу­валося. З прийняттям християнства це свято було співвіднесе­не з Різдвом і набуло вигляду веселого карнавального дійства. Його карнавальна природа виразно засвідчується звичаєм пе­ревдягання та надівання масок.

На дні весняного рівнодення припадало наступне свято со­лярного циклу, на якому сонячний бог виступав під іменами Лада та Ярила. Обидва вони були виразно еротичними богами, пов’язаними з ідеєю родючості й статевої моці. Проте у своє­му розвиткові за християнських часів їхні образи дещо розі­йшлися. Ярило до етнографічної сучасності зберігав свою спо­конвічну відверто сексуально-екстатичну природу, тоді як Ладо з Ладою набули сенсу ідеального подружжя.

Можливо, ці розбіжності мають дуже давнє коріння, оскіль­ки вже у «Повісті временних літ» літописець протиставляє чемні шлюбні звичаї полян неприборканим сексуальним при­страстям слов’ян лісової зони, в тому числі й тих, що мешкали на теренах сучасної Північної України: деревлян та сіверян.

У лісовій зоні Ярилові (сам корень імені котрого — «яр-» — відповідав «ярі» як вищому прояву відтворювальних сил при­роди, землі, худоби, людини) належала провідна роль у вес­няній сільськогосподарській обрядовості, що мала виразне еро­тичне забарвлення. У Білорусі Ярила на святі зображала босо­нога дівчина, красиво виряджена під чоловіка з вінком із по­льових квітів на голові; в Росії — юнак, також убраний квіта­ми та стрічками. Під його ритуальним керівництвом здійсню­валося свято, пов’язане з несамовитими танцями, пиятикою, за­лицяннями тощо, які нерідко закінчувалися бійками.

У цих гульбищах активна роль належала дівчатам, які при­ходили туди з відвертими сексуальними намірами — «понаре- ченитися». Все це супроводжувалось еротичними жартівливи­ми вигуками та частівками й рецидивами фалічної атрибутики, яка, без сумніву, була цілком відвертою за язичницьких часів (так само, як під час свят Діоніса у Греції чи подібних культах Аттіса, Адоніса, Ваала, Осіріса тощо у Східному Середземно- 262 мор’ї). Цікаво, що поряд із Ярилом згадується і його жіночий корелят — Ярилиха. У деяких місцевостях Росії засвідчений ри­туал виготовлення з глини фігурок Ярила та Ярилихи, які потім розбивали й кидали у воду.

На думку В. Іванова і В. Топорова, для ритуалів, пов’язаних з Ярилом, реконструюється карнавальна нейтралізація опо­зицій життя і смерті, молодості — старості, а інколи й чолові­чого — жіночого (дівчина, одягнена під юнака, юнак із такими жіночими атрибутами, як квіти й стрічки).

Ярилові та Ярилисі слов’ян лісової зони (передусім Білорусі та Росії) відповідають Ладо й Лада лісостепового слов’янства на теренах України, а також західніших регіонів слов’янсько­го світу.

Про праслов’янську Ладу в її співвідношенні з Лето (іта­лійською Латоною) й іншими богами давнього світу вже йшло­ся докладно. Вона, очевидно, зберігала велике значення й у давньослов’янському пантеоні. Проте за часів фінального Се­редньовіччя і в наступні століття, коли почався цілеспрямова­ний збір етнографічно-фольклористичних матеріалів, вона вже втрачає виразну індивідуальність і виступає в парі з чоловічою постаттю Лада (місцевими варіаціями якого були, очевидно, Лель і Полель. Обоє згадуються і в українському, і в польсько­му фольклорі).

Ладо — це бог веселощів, добробуту і одруження, йому при­носили жертви ті, хто брав шлюб, тому його ім’я так часто зга­дується у весільних піснях. Ці ж функції виконувала й Лада, яка також була богинею любові, дітонародження, щастя й весни. Слово «лада» у багатьох слов’янських мовах означало кохана, любка, вірна дружина, а «лад» чи «ладо» — вірний чоловік, коханий. Ці слова досить часто трапляються в топографічних назвах різних слов’янських земель.

У чеській пам’ятці 1202 р. Венера пояснюється іменем Лади, а Густинський літопис оповідає, за польським істориком Стрий- ковським, таке: «Ладо — бог женитви, весілля, утішенія і вся­кого благополучія. Сему жертви приношаху хотящія женити­ся, даби єго помощію брак добрий і любовний бил».

Те ж саме засвідчує й І. Гізель у своєму «Синопсисі» 1674 р.: «...Приносили жертви готовящієся к браку, помощію єго мняше себе добро, веселіє і любезне житіє стяжати, Ладу поюще: Ладо, Ладо. І того ідола ветхую прелесть діавольскую на брачніх ве- селіях, руками плещуще об стол біюще, воспівать».

Ладо, найімовірніше, був спочатку весняною іпостассю со­нячного бога (Дажбога) у його шлюбному співвідношенні зі стародавньою (можливо, навіть ще з трипільських, доіндоєв- ропейських часів) богинею кохання, весни, краси, дітонаро­дження, шлюбного життя — Ладою. Його солярна природа, 263

за Я. Боровським, засвідчується в народних піснях — і не лише українських (зокрема — з Галичини), а й навіть литовських:

Пасу, пасу мої овечки, Тебе, вовк, не боюсь! Бог з сонячними кучерями Вірно тебе не допустить. Ладо, Ладо — сонце.

Так само й Лада інколи згадується як вродлива жінка, при­крашена сонячним промінням. Ранкова роса є краплиною сліз цієї богині. Тут бачимо її подібність до богинь ранішньої зорі інших індоєвропейських народів: індійської Ушас, грецької Еос, італійської Аврори. Очевидно, в післятрипільський період ця, судячи з її імені, місцева богиня неіндоєвропейського похо­дження, зберігши власне ім’я, перебрала на себе функції відпо­відної індоєвропейської богині. Це пояснює, зокрема, відзна­чений І. Нечуєм-Левицьким факт сприйняття сонця як чарівної дівчини в деяких пам’ятках українського фольклору.

За християнських часів це старе язичницьке свято Лада- Лади (Ярила-Ярилихи) з’єдналося зі святкуванням Пасхи, яке також приблизно збігається з днем весняного рівнодення.

Літньою персоніфікацією сонячного бога в давніх слов’ян України був Купайло — бог плодючості, земних плодів та любовних наснаг, у чому він, як і Ладо, контамінує з Ярилою. Густинський літопис вважає його богом достатку і врожаю, а І. Гізель — богом земних плодів, якому приносили жертви на початку жнив.

З Купайлом була пов’язана богиня Марена, яку в україн­ському фольклорі часто називають його дружиною. І. Огієнко наводить цікаву думку щодо початкової тотожності українсь­кої Марени з давньоруською Мокошею. Свято Мокоші відбу­валося (разом із Купайлом) над водою, звідки й могла піти її назва Марена (від лат. Marinus - морська). Подібний жіночий персонаж, крім українського фольклору, засвідчуємо у чехів (Марена) з XIV ст. та в поляків (Маржана, яка ототожнюється Я. Длугошем з римською Церерою) з XV ст. З іншого боку, у своїй переважно негативній іпостасі вона виступає в білорусь­кому фольклорі як пов’язана з ідеєю смерті, мору Мара.

За християнських часів Марена-Мара дедалі більше сприй­малася як смертоносна демониця, і її опудало спалювали (так само, як розбивали й кидали у воду статуетки Ярилихи). Проте за язичницьких часів Мокоша-Марена була покровителькою врожаю, пов’язаною з сезонними ритуалами смерті та воскре­сіння природи. Саме вона (як Мокоша/Макоша), за Б. Рибако- вим, була богинею родючості, води (саме тому свято Купайла- 264

Марени справляли завжди на березі річки), покровителькою жіночих робіт та дівочої долі.

На свято Купайла (за християнських часів — Івана Купала) дівчата і хлопці збиралися біля річок і ставків. Там вони роз­кладали вогнища і стрибали через них, водили коло і співали пісні, купалися на зорі. Все це мало магічний зміст — очищен­ня вогненною та водною стихіями від гріхів та можливого зу­рочення. З метою ворожіння, а також з магічними цілями, дівчата плели та пускали на воду вінки. При цьому вшановува­лися ідоли (за християнських часів — опудала) Купайла та Марени. Пізніше (можливо, з початком християнської доби) їхні зображення спалювали й топили. Ось як про це співалося в одній з народних пісень:

Ходили дівоньки коло Мариночки,

Коло мого Вудола (ідола. — Ю. П.) — Купала! Гратиме сонечко на Йвана!

Накупався Йван, та в воду упав. Купало під Івана!

Спираючись на етнографічні розвідки, І. Нечуй-Левицький так оповідав про свято Купайла (і Марени): «Ні один народний обряд не переносить нас у таку давню старовину, як обряд Ку­пайла. В обряді Купайла додержалась до нашого часу ціла язи­чеська служба богам. Перед нами стоять два ідоли: Купайло і Марена; перед ідолами стоїть стіл з жертвами, коло стола свя­тий вогонь; кругом огню дівчата й хлопці справляють празник танцями й піснями. Два ідоли показують, що празник святку­вали двом міфічним божествам... У празникових обрядах мають роль два елементи: огонь і вода... Молодіж убиралася у вінки і танцювала кругом багаття; старі і молоді скакали через огонь і переносили дітей, щоб набрались здоров’я. З багаття брали додому вугілля й головешки, для ліків од хвороби й чарівниц­тва. Купальське багаття народ палив у честь сонця для знаку його найбільшої сили на землі такої благотворної; котра дає родючість і плодючість всьому життю в природі».

Отже, головне язичницьке літнє свято давніх слов’ян — Ку- пайла-Марени — репрезентує ідею шлюбу вогненної (сонячної) та водяної (річкової) стихій. З прийняттям християнства екста­тично-еротичні його моменти були дещо притишені (хоча, зро­зуміло, зовсім не зникли), а воно само було прив’язане до дня св. Іоанна, звідки й виникла назва свята Івана Купала. За на­родними переказами, в ніч на Івана Купала відбуваються різні чарівництва, якими дівчата й парубки можуть скористатися задля свого щастя.

Отже, повертаючись власне до образу бога Сонця, слід за- 265

значити, що його образ серед давніх слов’ян-русичів на тере­нах України утворився завдяки синкретизації ще праслов’ян­ського сонячного Дажбога з сармато-аланським, принаймні іранського походження, Хорса. Цьому богові було присвяче­но три основні свята — зимове, весняне та літнє, на кожному з яких він виступав у своїй окремій іпостасі: Коляди, Лада/Яри- ла та Купайла. Оскільки весняне та літнє святкування мали ви­разне еротичне спрямування, природно, що тут з’явилися й жіночі постаті — Лади та Мокоші (у пізніших формах-замінах Марени, Маржани, Мари).

Цей потрійний вияв сонця й міг стати основою для формуван­ня такого уявлення про нього, яке передається епітетом «три- світле ». «Сонце світле, трисвітле!» — звертається до нього Ярос­лавна у «Слові о полку Ігоревім». Звідси, на думку Я. Боговсько- го, походить ім’я Трояна, якого деякі слов’янські тексти Серед­ньовіччя згадують як бога поряд із Перуном, Хорсом і Велесом або Перуном, Хорсом і Дієм.

Оскільки в обох випадках Троян виступає поруч із Хорсом, цілком можливо, що вони були різними богами, тобто власне сонячним був один із них (скоріше Хоре). Проте не виключено, що ці тексти відбивають ту традицію, де слов’янський сонячний бог (Дажбог у формі «трисвітлого сонця» — Трояна) та сар- мато-аланський Хоре іще не були цілком ототожненими.

Але достатньо обґрунтованим є й переважний погляд на Трояна як на певний міфологізований образ римського імпе­ратора Траяна, який на початку II ст. розгромив даків і набли­зив кордони Римської імперії впритул до слов’янських земель. У «Слові о полку Ігоревім» Троян згадується чотири рази, але все як прикметник: «Земля Трояня», «віці Трояні», «рискаху в тропу Трояню», «на седьмом віці Трояні».

Цілком можливо, що у слов’янському світогляді відбулася (за принципом співзвуччя імені) контамінація божественного образу Трояна та реального римського володаря-завойовника. Це особливо відчутно у сербському фольклорі, де Троян вис­тупає і як триголовий бог (тобто бог Триглав, якого вшанову­вали прибалтійські слов’яни), і як нічний кровожерливий демон (якого в одній із казок розтоплює сонце), і як грізний, могутній, жорстокий цар.

До речі, вплив римських уявлень на давньослов’янські не варто применшувати. Так, назва «русалка» (поширена в бал- канських слов’ян, словаків, східних поляків, а серед східних слов’ян відома насамперед в українців та південних груп росі­ян) походить від римського свята «гозаііа». Назва Марени- Маржани українців, поляків і чехів (як перетлумачення епіте­ту «Морська») також найімовірніше римського походження. Адже слов’яни Придністров’я та Прикарпаття (а через торго- 266 вельні зв’язки і всієї Лісостепової України) тривалий час без­посередньо спілкувалися з римлянами, а після виведення їхніх військ із Дакії імператором Авреліаном (270—275 рр.) — з ро­манізованими нащадками гето-даків, яких вони називали воло­хами (мовні предки сучасних східних романців — румунів та молдаван). Не дивно, що великий завойовник Карпатського ре­гіону Траян закарбувався у їхній міфоепічній пам’яті.

Слід згадати й такого бога Володимирового пантеону, як Семаргл (Сімург). Версія про його східне, ірансько-середньо- азійське та (або) сармато-аланське походження видається до­сить переконливою. Його можна пов’язати з міфічним птахом давньоіранської міфології Сенмурвом і (що не виключає пер­шого) зі священним крилатим собакою Сенмурвом, якому зо- роастрійський Ахурамазда доручив охороняти небесне дерево, на якому є насіння всіх корисних рослин.

Цілком можливо, що цей, найімовірніше аланський, персо­наж був, як припускає Б. Рибаков, богом (духом-генієм) охо­рони засіяних полів. Крім літописного переліку богів Володи­мирового пантеону, його ім’я трапляється також у давньорусь­кому тексті «Слово Христолюбця» поряд із Перуном, Хорсом, Мокошею й Родом (а в одному варіанті і з Велесом). Його зв’я­зок з небесно-сонячною стихією засвідчує крилатість, а добро­зичливість до людей — його «пестливість».

Отже, повертаючись до проблеми узагальненого розуміння язичницького світогляду давніх слов’ян України й беручи до уваги викладене в попередньому параграфі про Рода, Перуна й Велеса, зазначимо, що після них (або й паралельно з двома останніми) центральною фігурою пантеону був сонячний Даж- бог (Дажбог-Хорс), який виступав у трьох сезонних іпостасях (Коляди, Лада/Ярила, Купайла) і через них співвідносився з двома провідними богинями кохання і родючості — весняною Ладою (яка асоціювалася з пробудженням природи, її кві­тінням, оплідненням) та літньою Мокошею, пізнішою Мареною (яка асоціювалася з урожаєм, що вже майже визрів і який не­забаром потрібно буде збирати). Очевидно, молодшим парт- нером-помічником Дажбога-Хорса і був Семаргл. Крім них, відомий також божественний Вогонь Сварожич, який у давньо­руські часи відігравав другорядну роль.

Інші з відомих богів, зокрема Стрибог, його ймовірний син Вій-Вітер, вітри — «Стрибожі онуки», а також Місяць, зірки тощо не мали такої шани, як ті, про яких ішлося вище. Певним винятком (та й то лише у князівсько-дружинному середовищі) міг бути тільки Стрибог як батько голови державного пантео­ну — Перуна.

Крім світу власне богів та богинь, у язичницькому світогляді всіх народів завжди присутні численні духи та демони, які не 267

мають божественного статусу. Вважалося, що вони є нижчи­ми, аніж боги, й живуть поблизу з людьми — у водоймищах, гаях, урочищах, на горах та в болотах, а також у людських осе­лях. Вони здебільшого амбівалентно ставляться до людей, яким, відповідно, треба їх залучити на свій бік заради доброго врожаю, безпеки худоби, вдалих пологів, здоров’я тощо. Це — індійські якши і якшині, грецькі німфи і сатири, слов’янські бе­регині та польовики. До цієї ж категорії належать і духи пред­ків, особливо наймогутніші з них — засновники родів, праотці та батьки вождів і князів. Такими були римські лари або сло­в’янські пращури-чури.

Проте деякі постаті нижчої міфології сприймаються упе­реджено як ворожі до людей. З прийняттям християнства та­кими стають більшість демонів і духів, яких ототожнюють з не­чистою силою, — упирі, вовкулаки і вурдалаки, власне чорти і біси. Але персонажі, в яких переважають негативні сторони, відомі й у язичницьких віруваннях інших народів, — скажімо, у Давній Месопотамії: Ліліт — демониця дитячої смерті, яка зображалася у вигляді оголеної жінки з совиними крилами та кігтями замість пальців на.ногах, Ерра — демон чуми та ін. Чимало такого роду страхіть знаємо і в російській народній міфології, майже не зачепленій християнством: це всілякі по­твори, упирі, лісовики, кікімори тощо.

Персонажі нижчої міфології давніх слов’ян України (русал­ки, берегині, мавки, водяники, лісовики, упирі тощо) відомі зде­більшого за даними етнографічно-фольклористичних дослі­джень двох останніх століть. Зрозуміло, що упродовж христи­янської доби образи цих персонажів, за давніх часів амбіва­лентні щодо їхнього ставлення до людей, зазнали значної де­формації у бік приниження та негативізму. Вони стали уявля­тися переважно як загрозливі істоти.

Проте, аналізуючи ставлення до персонажів нижчої міфо­логії слов’ян християнських часів, бачимо, що в їхніх південних групах, зокрема в українців, сербів чи болгар, вони не вважа­ються такими страшними і потворними, ворожими до людей, як у мешканців лісової смуги, особливо росіян північної частини Східної Європи. Річ, мабуть, у тім, що в першому випадку сама природа не була такою загрозливою для людини, скоріше, сприймалася нею як щось споріднене і приязне, тоді як у дру­гому — непролазні темні безмежні лісові хащі, тривалі зими тощо привчали людей ставитися до природного середовища з пересторогою.

З християнських часів негативізм в оцінці постатей нижчої міфології став універсальним явищем. Проте немає сумніву, що таке усвідомлення цих персонажів не могло переважати за язичницьких часів. Цьому суперечить усе, що ми знаємо про ставлення до духів — покровителів джерел, річок, гаїв тощо ін­ших язичницьких народів, зокрема давніх греків (з їхнім уша­нуванням наяд, дріад, океанід та ін.), а також негрів та індіанців, навіть індусів, китайців і японців упродовж усієї їхньої історії (хоча вважати цих останніх язичниками у повному значенні цього слова було б некоректно).

До більшості персонажів нижчої демонології цілком нега­тивно не ставилися й давні слов’яни, навіть більшість русичів християнської доби. Це засвідчується численними, переважно церковного походження, тогочасними джерелами, в яких за­суджуються присвячені їм свята й ритуали, пов’язані з ігрища­ми та гульбою. Більше того, в деяких творах давньоруських книжників поряд із такими богами, як Перун, Хоре, Мокоша, Род, згадуються також віли («Слово про ідолів», «Слово Хри­столюбця») та рожаниці («Слово Христолюбця»).

Не викликає сумніву (і це добре усвідомлював наш спів­вітчизник XII ст., автор «Слова про ідолів»), що вшанування персонажів нижчої міфології у прапраслов’янському (і навіть початковому давньоіндоєвропейському, як і в будь-якому іншо­му) середовищі було лише однією з праформ культово-міфоло­гічного життя. Воно зародилося, мабуть, ще у верхньому па­леоліті й розквітло не пізніше мезоліту. Про те, що анти і склавени пошановують німф річок, писав у середині VI ст. Прокопій Кесарійський. Воно не втрачало значення до хрис­тиянських часів, а певною мірою і до XIX — початку XX ст.

Вода (як і світло) уявлялася одухотвореною, життєдайною субстанцією, тож водоймища заселялися різними божества­ми — русалками, морянами, водяниками, — яким відповідають віли (пов’язані переважно з гірськими потоками) балканських слов’ян. Особливо вшановувалися давніми слов’янами Украї­ни берегині — демонічні жіночі істоти, культ яких був пов’я­заний безпосередньо з водою. Тому не дивно, що в давньо­руських текстах берегині (або як їх подекуди звали, відповід­но до церковнослов’янської традиції, — віли) здебільшого асоціюються з образом Мокоші (Мокоші-Марени). Вона, як персоніфікація життєдайної водної субстанції (що, зрозумі­ло, не суперечить іншим функціям цієї берегині), виступає, так би мовити, її праформою, першосубстанцією — образно ка­жучи — матір’ю. За народними повір’ями, берегині-русалки поводяться найактивніше: виходять на землю, зустрічаються з людьми саме в ніч на Івана Купала.

Очевидно, дещо іншого вигляду в свідомості праслов’ян та давніх слов’ян набували персоніфікації великих, потужних річок, таких, зокрема, як Дніпро, Дністер та інші. Зі скіфських часів, як уже зазначалося вище, знаємо про бога Борисфена (Дніпра), від дочки якого походили місцеві праслов’яни-сколо-

ти. У давньослов’янській міфології він виступав певний час під іменем Дунаю, що частково, як засвідчують матеріали билин, збереглося до давньоруських часів. Очевидно, з ним були по­в’язані міфологічні перекази, які, можливо, розвивали відому нам (за Геродотом) версію І тис. до н. е. Так само мали бути по­ширеними міфи і стосовно богів інших значних річок, уздовж яких селилися слов’яни. Але вони мали місцевий характер і до писемних джерел не потрапили.

Паралельно з берегинями-русалками-вілами (аналогами давньогрецьких наяд) слов’янство України з найдавніших часів ушановувало духів, що персоніфікували життєві сили полів, гаїв, окремих урочищ тощо. Вони уявлялися мавками (най­ближчими до давньогрецьких дріад) або польовиками і полісу- нами (згадаємо давньогрецьких сатирів та римських фавнів).

З давніх-давен поширеним було вшанування могутніх дерев, особливо дубів. Так, зокрема, у Дніпрі в районі Києва неодно­разово знаходили стовбури величезних дубів зі вставленими в них кабанячими іклами. Особливо виразними були такі знахід­ки, зроблені у 1909 і 1975 рр. Під дубами створювалися язич­ницькі святилища, пов’язані з культом Перуна (священним де­ревом якого і вважався дуб). Культові могутніх дубів, що рос­ли на височинах, відповідали найархаїчніші міфологічні уявлен­ня про світове дерево (світову гору), що відігравали важливу роль у свідомості первісних народів.

Так само надзвичайно глибоке коріння мав культ породіль, які в давньоруських текстах здебільшого пов’язуються з Родом. Він також мав складатися ще з верхньопалеолітичних часів, коли відповідні образи могли асоціюватися з духами хатнього вогнища, за підтриманням якого стежили жінки. Опосередко­вано це підтверджується знахідками верхньопалеолітичних жіночих статуеток з гіпертрофованими статевими ознаками — так званих «палеолітичних Венер» (хоча етноси, які їх залиши­ли, не були генетично спорідненими з предками слов’ян).

У слов’янському середовищі породіллі тісно пов’язувалися з жіночою сферою буття, насамперед — з дітонародженням. Тому цілком зрозуміло, що вони найперше асоціювалися з бо­гом Родом як конкретні прояви-персоніфікації його життєдай­них сил. За християнських часів давнє свято на їхню честь зли­лося зі святом Різдва Богородиці.

Без сумніву, давні слов’яни, як і праслов’яни та їхні неоене- олітичні предки вшановували духів своїх предків — пращурів- чурів. З ними була пов’язана розвинута поховальна та поми­нальна обрядовість, яка, мабуть, найповніше збереглася в біло­руському дні вшанування померлих, відомого під назвою «дзя- ди». З поховальною обрядовістю був пов’язаний ще один пер­сонаж нижчої міфології (що зовсім не применшувало його зна- 270 чення в житті людей) — Баба, яка (зокрема у своїй іпостасі Баби Яги) безпосередньо контамінувалася зі смертю.

Образ Баби у фольклорі та обрядовості росіян, білорусів, українців, поляків, сербів тощо розкривається багатьма граня­ми, але в абсолютній більшості випадків вона асоціюється з чаклунством, настанням поганої погоди, початком зими, хво­робами, смертю. У цьому її до певної міри можна зіставляти з давньогрецькою Гекатою. Служницями-жрицями цієї Баби були старі жінки (баби), які відігравали провідну роль у похо­ронах, знаючи все, що і як потрібно робити, а що робити кате­горично заборонено (як це, нерідко, практикується й нині).

Про те, що Баба була у давніх слов’ян важливою, пов’яза­ною з ідеєю смерті постаттю вже писав свого часу Б. Рибаков, інтерпретуючи відомий археологічний комплекс зарубинецької доби на Бабиній горі (поблизу якого містився пов’язаний з ним могильник). Місцевостей, до назв яких входить ім’я Баби, в Ук­раїні та по всій Східній Європі чимало. Згадаймо хоча б у Києві Бабин торжок (на місці найдавнішого некрополя) та Бабин Яр.

Б. Рибаков пов’язує Бабу з Мокошею (відповідно, тоді ло­гічно було б пов’язувати Дівич-гори у Сахнівці над р. Рось, на околиці Трипілля над Дніпром, на яких також відкриті святи­лища, з Ладою). Це, зрозуміло, не виключено: Баба могла уяв­лятися смертельним, потойбічним аспектом Мокоші. Проте ні­яких особливих підстав для такого ототожнення немає. Баба — це скоріше окрема сакральна істота, пов’язана саме зі смертю, хворобами, зимою, але, своєю чергою, й відповідальна за по­тойбічну долю померлого. Саме тому її святилища були пов’я­зані з язичницькими могильниками-некрополями.

До сказаного можна додати, що образ казкової Баби Яги, як це свого часу ґрунтовно довів В. Пропп, пов’язаний з давні­ми обрядами ініціації юнаків. Ініціація усвідомлювалася як сим­волічна смерть та відродження хлопця, який витримав важкі випробування. Тому Баба Яга завжди має виразну атрибутику смерті та загробного світу, а хлопчик, опиняючись в її руках, знаходить магічні засоби визволитися й повернутися додому. Цілком логічно, якщо Баба як така — володарка смерті, чи навіть сама смерть, то її іпостась — Баба Яга — є відповідаль­ною за випробування під час ініціації. А оскільки ініціації ви­никають на найдавніших щаблях розвитку людства, то образ Баби Яги (Баби в цілому) також має походити принаймні з ме­золіту. Очевидно, у цієї Баби були й інші іпостасі, пов’язані з хворобами, мором тощо.

Поряд із таким персонажем, як Баба в її численних моди­фікаціях, у давніх слов’ян України були уявлення і про загроз­ливих, ворожих демонів. Серед них привертає увагу Див, який кілька разів згадується в давньоруських текстах як церковно- ____ 271

го, так і світського походження (зокрема в «Слові о полку Іго­ревім»), і добре відомий українському пісенному фольклорові. Його давньоіндоєвропейська, особливо арійська, індоірансь­ка праформи цілком прозорі: санскритське «дева» — бог, аве­стійське «дев» — «демон», також латинське «деус» — бог та грецький Зевс.

Але привертає увагу той факт, що всупереч ведійській, грецькій та римській традиціям, де постаті з такою назвою (особливо в індо-аріїв) мають позитивне значення, у слов’ян- русичів Див (хоча інколи він і згадується поруч з Перуном і Хорсом) є чимось ворожим і загрозливим. Це нагадує нам тра­диційний іранський поділ сакральних істот на «асурів», які сприяють людям, та «девів», ворожих їм. Відповідно у ведій­ській і наступній індійській традиції обидва поняття мають пря­мо протилежне значення.

Зазначена деталь знову повертає нас до доби середньої брон­зи, коли на степових просторах Східної Європи точилася жорсто­ка боротьба між двома гілками арійських племен: мовними пред­ками санскритсько-ведійських аріїв, які спочатку домінували, і ірано-аріями, які зазнавали утисків з боку перших. Ці праіранці мешкали ближче до предків слов’ян, притому що й останні, ма­буть, потерпали від нападів шанувальників «девів». А головним і найагресивнішим із них був Індра: «цар богів» — «цар девів».

Тому видається цілком імовірним, що у слов’янській міфо­логічній свідомості загрозливий образ дева — Дива (або цілої категорії небезпечних для життя девів, зокрема Ваю - майбут­нього Вія) викарбувався ще за доби бронзового віку. Його за­кріпленню мало сприяти й тісне спілкування праслов’ян і давніх слов’ян з іраномовними народами степів Північного Причорно­мор’я — скіфами, сарматами, аланами, в ужитку яких слово «дев» мало зберігати негативний зміст.