ВІРУВАННЯ НЕОЛІТИЧНИХ ЗЕМЛЕРОБІВ ПЕРЕДНЬОАЗІЙСЬКО- СХІДНОСЕРЕДЗЕМНОМОРСЬКОГО РЕГІОНУ

З початком неолітичної доби у світі — на Близькому Сході, а згодом і в усіх прилег­лих до нього регіонах (Середземномор’я, Південно-Східна Європа, Кавказ, Середній Схід тощо) — відбу­вається перехід до відтворювальних форм господарювання — землеробства та скотарства.

Зі східносередземноморсько-передньоазійського центру в різні боки посилюються колонізаційні струми. Зокрема вже у VII тис. до н. е. групи вихідців з Анатолії, носіїв давньоземле- робських традицій, з’являються на Балканах, поступово просу­ваючись в Дунайський басейн. Не пізніше наступного тисячо­ліття те ж саме простежується у Закавказзі.

Маємо припускати, що за своєю етномовною належністю групи давньоземлеробського населення, що опановували Бал- кано-Дунайський регіон упродовж VII—VI тис. до н. е., входи­ли до складу малоазійсько-північнокавказької спільноти, тоді як прасемітський ареал на той час охоплював Близький Схід між Сінаєм та північною Месопотамією, а простори Іранського нагір’я здебільшого заселяли праеламіти. В ці та наступні ти­сячоліття носії малоазійсько-північнокавказьких говірок з’яв­ляються і на Північному Кавказі. Від них походять предки су­часних північнозахіднокавказьких народів, адигейців й абхазців (за мовною належністю найближчих до хаттів — доіндоєвро- пейських мешканців Анатолії), та північно-східнокавказьких народів, пращурів чеченців й інгушів, пов’язаних із хуррито- урартами, які в давнину заселяли Вірменське нагір’я.

Зважаючи на поширення у Балкано-Дунайсько-Карпатсь- 48

кому ареалі неоенеолітичних часів вихідців саме з Малої Азії, маємо підстави припускати, що звідти виходили люди, етно- мовно споріднені з прахаттами. А це дає змогу при реконст­рукції релігійно-міфологічних уявлень ранніх землеробів Південно-Східної Європи звертатися до анатолійських ана­логій.

Проте зайвим спрощенням було б вважати, що просування неолітичних землеробсько-скотарських груп у межах Балкано- Дунайсько-Карпатського ареалу автоматично визначало су­цільне поширення у відповідних місцевостях говірок цих ко­лоністів. За різних обставин ситуація могла складатися по- різному. Чим більшим був відсоток переселенців та чим вищим у порівнянні з автохтонним населенням був їхній господарсь­ко-культурний рівень, тим більше маємо підстав припускати культурно-мовну асиміляцію місцевих мешканців переселенця­ми. І навпаки, якщо колоністів було відносно небагато і рівень їхнього розвитку не надто перевищував щабель автохтонів, останні самі могли асимілювати переселенців. Не виключено, що це мало місце в тих місцевостях Південно-Східної Європи, де на час появи носіїв ранньоземлеробської традиції існували розвинуті осілі рибальські общини, як, приміром, в районі За­лізних Воріт на Дунаї. Але, врешті-решт, найімовірнішим зда­ється, що за доби енеоліту, при поширенні чергових хвиль но­сіїв високорозвинутих землеробських культур так званої ма­льованої кераміки з Анатолії та Фракії, Балкано-Дунайсько- Карпатський ареал з Молдовою та Правобережною Лісостепо­вою Україною (зона поширення культури Кукутені-Трипілля) вже був переважно малоазійсько-північнокавказькомовним. Такий стан мав зберігатися до початку скотарської індоєвро­пейської експансії в Подунав’я та на Балкани з IV тис. до н. е. До цього часу давньоземлеробські неоенеолітичні суспільства Малої Азії та Південно-Східної Європи утворювали культур­но-господарську і, скоріш за все, етномовну спільноту, яка в енеоліті набуває вигляду споріднених культур мальованої ке­раміки, до кола яких належить і Кукутені-Трипілля. Без сумні­ву, в зазначеному ареалі були поширені й багато в чому подібні релігійно-міфологічні уявлення.

Вірування неолітичних землеробсько-скотарських общин Малої Азії та Південно-Східної Європи формувалися за умов переходу до відтворювальних форм господарювання та пов’язаних з цим змін у всіх сферах життя.

увагу на міфологемі циклічного, протягом року, обертання життя у світі. Саме на цій стадії завершується перехід від то­темізму до культу родових предків та від промислових куль­тів до аграрних (здебільшого з яскраво виявленим еротичним компонентом).

Перехід до генеалогічного, як правило батьківського, роду був пов’язаний з утвердженням осілості на тлі рибальства та раннього землеробства. Люди, що мешкали на одному посе­ленні і були родичами, виводили свій родовід через безперерв­ний ланцюг поколінь від певного міфологічного чи міфологі- зованого предка, який (чи які) першим облаштував їхню зем­лю, а після смерті став духом-покровителем роду, що пішов від нього, та землі, яку обробляють його нащадки. Це стосується і всіх інших предків, яким, за містичними уявленнями, належить земля роду.

На цій стадії, як засвідчують етнографічні дані, надзви­чайно поширеним стає вшанування черепів померлих родичів, особливо найвизначніших серед них. За приклад можуть слу­жити папуаси Нової Гвінеї, в середовищі яких на момент їх обстеження М. Міклухо-Маклаєм, окрім культу черепів, вже вшановувались дерев’яні та глиняні чоловічі (зрідка — жі­ночі) фігурки предків, що у них, як вважалося, мешкали їхні Духи.

Культ черепів археологічно добре засвідчується й у нео­літичних культурах східносередземноморського кола. Найдав­ніший приклад дає Ієрихон (Палестина) VIII—VII тис. до н. е. Поширеним культ черепів був і в неолітичній Анатолії. Так, у Чатал-Гуюці VI тис. до н. е. Дж. Меллартом було розкопано храмову споруду, розписи якої зображують хижих птахів, що ширяють над безголовими тілами, а в самому приміщенні навко­ло вогнища стояли лавки з людськими черепами.

Традиція поховань (частіше жінок та дітей) під підлогою жител засвідчує, що для тогочасної людини ще не існувало не­здоланних кордонів між світами живих і померлих. Дуже ймо­вірно, що саме на ранньоземлеробській стадії розвитку, за особливої уваги до зерна, яке «ховається» в землю і «вмирає», щоб відродитися («воскреснути») в колосі, поширюється ідея перевтілення — відродження душі померлих через новонарод­жених членів роду. Це доповнювало і обґрунтовувало загаль­ну ідею єдності роду, однією з персоніфікацій якої і був культ духів-предків.

З підвищенням питомої ваги землеробства, пов’язаного з загальнішою ідеєю родючості, дедалі більше акцентується увага 50

на жінці, яка веде початок життя і відіграє основну роль в зем­леробському господарстві на його мотичній стадії, а відтак асо­ціюється з вегетативними силами природи. На перший план ви­сувається образ Великої Богині-Матері, яка уособлює вегета­тивні й екстатичні, навіть агресивні сили природи.

Підтвердженням цього є найбільш ранній з відомих нам нео­літичний мистецько-культовий комплекс Чатал-Гуюка, скульп­тура і розписи якого присвячені жіночому божеству, що зоб­ражається в оточенні биків, леопардів та оленів. Чоловіче бо­жество, пошанування якого тут також мало місце, займало підпорядковане положення і рідко подавалося в антропоморф­ному вигляді. Найчастіше його образ пов’язувався з биком чи з леопардом.

Важливо підкреслити, що неолітична Велика Богиня-Мати (Мати-Земля) зовсім не була «доброю богинею». Навпаки, її природа виразно амбівалентна і стихійна, ще не залежна від тих етичних уявлень, які сформувалися в давніх цивілізаціях. Вона не розрізняє добра й зла і може виступати як щедрою і дбай­ливою матір’ю, так і пристрасною, екстатично-еротичною, во­йовничою і неприборканою. Ці риси ми фіксуємо в образах та­ких богинь, як шумеро-аккадська Інана-Іштар, фінікійська Ас­тарта, хурритська Шаушка, малоазійська Кібела, частково на­віть грецька Деметра.

У давньогрецькій міфології найближче до прадавньої Вели­кої Богині стоїть Деметра, сутність якої пов’язана з колосом та материнством, а також із таємничими знаннями про потой­бічний світ (Елевсинські містерії). В цьому, як зазначає К. Ке- реньї, вона органічно пов’язана не лише зі своєю донькою Ко- рою-Персефоною, а й з похмурою Гекатою, а також, через Рею і Кібелу, з Артемідою як покровителькою диких тварин та сти­хійно-природного світу.

Обговорюючи цю тему, К. Юнг звертає увагу на те, що в побудові міфу про Деметру-Кору жіночий вплив настільки домінував над чоловічим, що той практично не мав значення. Він відбиває саме психологічні взаємини матері і дочки, яка сама незабаром має стати матір’ю. Модуляціями образу Кори К. Юнг вважав власне молоду дівчину, а також танцівницю-ме- наду, а в тваринному світі — образи змії та кішки. Очевидно, цей міф складався у давньоземлеробсько-неолітичному жіно­чому середовищі, але сприймався і чоловіками, оскільки образ Кори перебуває в певній відповідності з чоловічим архетипом Аніми.

Цікаво й те, що вже малоазійські неолітичні зображення дають підстави припускати початок розщеплення єдиного ве­ликого жіночого божества принаймні на три іпостасі-персоні- фікації. Так, з Четал-Гуюка походить скульптура оголеної по­внолітньої жінки, яка, спираючись руками на леопардів, сидить на черепі, а з її лона з’являється голова немовляти. В цьому образі відтворюється колообіг народження — життя — смерті, які підвладні Великій Богині так само, як і дикі звірі. І самі ідеї народження, родючої сили жінки та смерті вже виступають персоніфікованими. Саме з цих персоніфікацій у наступні ти­сячоліття мали розвинутися образи Богині-Матері (Прото-Де- метри), її доньки (Кори), Старчихи-Смерті (Прото-Гекати), а також пов’язаний з ними усіма, але вже окремий образ богині власне стихійних сил дикої природи — майбутньої Артемідита її численних аналогів.

З іншого боку, колекція статуеток із Хаджілара (Мала Азія, західніше Четал-Гуюка) передає образ оголеної жінки, котра бавиться з хлопчиком-підлітком, в якого також помітні хижачі, леопардячі риси. Цей сюжет кореспондує до таких широковідо­мих в античному світі пар, як Кібела — Аттіс та Афродіта- Адоніс.

Отже, маємо припускати, що вже за неоенеолітичних часів образ Великої Богині-Матері розщеплюється на власне її по­стать (в ній вже могли розрізнюватися риси Прото-Артеміди, пов’язаної з дикою природою, та Прото-Деметри, невіддільної від землеробства), образ дівчини та (чи) юнака, молодих богів, а також Старчихи-Смерті (Прото-Гекати). Крім того, централь­ний образ Великої Богині неоенеолітичних землеробів був спів­віднесений з богами-чоловіками, асоціативно пов’язаними з різними світами.

Ще з часів ранньої первісності до давньоземлеробських суспільств мали перейти уявлення про три світи: Верхній, небес­ний, Середній, земний, та Нижній, підземно-водний, — втім їхнє образне навантаження істотно змінилося.

Ранньопервісні мисливці основну увагу приділяли саме Се­редньому світові. Там жили самі мисливці й тварини, на яких вони полювали. Небесний і підземний світи населяли духи та душі померлих, котрі лише спорадично могли впливати на події земного життя. В рибальських суспільствах зростає ува­га до Нижнього, глибинно-підводного світу, який заселений міфологічними образами іхтіоантропоморфних істот, що зго­дом трансформуються в морських богів, та наближеними до них образами нижчої міфології (наяди, тритони, русалки тощо).

Подальшої трансформації зазнає картина світу в ранніх землеробів, успіх діяльності яких залежав передусім від атмо­сферних явищ, а також пов’язувався із впливом підземних, хто- нічних сил. Верхній світ з неолітичних часів уособлювався об­разом бика — персоніфікації сили. Це засвідчується бичачими інтер’єрами святилищ Четал-Гуюка, букраніями (орнаменталь­ним мотивом, що передає бичачу голову) на глечиках халаф- ської культури Північної Месопотамії тощо.

Тому можна погодитись з думкою М. Чмихова про те, що символічне поєднання бика та жінки (сюжет, що склав осно­ву пізнішого міфу про викрадення Європи Зевсом, який набрав вигляду бика) поширюється в передньоазійсько-східносеред- земноморському регіоні з неолітичної доби. Відгомін подіб­них уявлень вбачаємо й у критському, доіндоєвропейського походження, міфі про Пасіфаю, дружину царя Міноса, яка сходиться з биком (від їхнього зв’язку народжується Міно­тавр). Для цього Пасіфая залізла в дерев’яну, майстерно зроб­лену Дедалом, статую корови, отже — ідентифікувала себе з нею.

Бичачі черепи та зображення бичачих рогів віднайдено в культових приміщеннях Четал-Гуюка, на Криті, як і взагалі в Егеїді (де в античні часи вони стають основою такого архітек­турного елемента, як букранія), на Мальті, в Іспанії, в культу­рах мальованої кераміки балкано-дунайського кола, зокрема в трипільській, на Кавказі, особливо в Дагестані, де як сакраль­на символіка вони зберігаються до XX ст. Про ритуальні ігри молоді, зокрема майже цілком оголених дівчат, з биком знає­мо з фресок Мінойського Криту. Відлунням подібних ритуалів (наприкінці яких бик, очевидно, приносився в жертву) є іс­панська корида. В цьому ж ряду стоять Апіс, священний бик, якого вшановували давні єгиптяни, та хурритський бог Хуррі, якого зображували у вигляді бика.

Схожа символіка супроводжує образ перетвореної на коро­ву коханки Зевса Іо, а також Ізіди, яку часто зображали з ко­ров’ячими рогами й очима. Рудиментарну згадку про подібну символіку спостерігаємо і в образі дружини Зевса — «воло­окої» Гери. Образ Бога-Бика переноситься і на зоряне небо — у вигляді сузір’я Тільця, знаком якого починався Зодіак у V—III тис. до н. е.

Поруч з небесним Богом-Биком у певних взаєминах із Ве­ликою Богинею перебуває також Дракон-Змій, володар тем­них глибин та підземно-водної безодні, який водночас може і налітати на землю згори у вигляді зливи, і підійматися зни­зу як повінь. Він добре відомий як із зображень на посуді пе- редньоазійсько-східносередземноморських культур, так і, як то свого часу довели В. Даниленко та В. Збенович, культур 53

балкансько-дунайсько-карпатського кола разом з трипіль­ською Правобережної України. При цьому, як добре пока­зав Е. Берзін, Дракон-Змій давньоземлероб.ських культур зовсім не є однозначно негативним і ворожим до людей, хоча може виступати і в такій ролі. Вода була небезпечною, але необхідною для землеробства стихією. Тому не дивно, що змій чи змієподібні хвилясті стрічки бачимо на ногах, стег­нах, животі та руках багатьох жіночих статуеток неоенео- літичної доби. Можливо, так себе прикрашали й жінки, які виконували ритуальні танці на честь Великої Богині та її шлюбу з Драконом-Змієм. Це ж засвідчують і егейські, доби бронзи, статуетки жриць з оголеними грудьми та зміями в руках.

Отже, образотворчий та археологічний матеріал передньо- азійсько-східносередземноморських і генетично (як то украї­нське Трипілля чи туркменське Анау) пов’язаних з ними дав- ньоземлеробських культур засвідчує, що протягом VII—V тис. до н. е. на широких просторах Південно-Східної Європи, Кав­казу, Малої та Передньої Азії формувалася типологічно по­дібна картина світу. Її серцевиною був культ родючості в най- ширшому розумінні цього терміна та три сакральні постаті: небесний Бог-Бик, його дружина — Велика Богиня Мати-Зем- ля та підземно-водний Дракон-Змій.

Базовою міфологемою була ідея священного шлюбу Вели­кої Богині з обома провідними чоловічими постатями — Бика- Неба і Дракона-Води (та, ймовірно, подекуди і з богами-юна- ками на кшталт Аттіса чи Адоніса). Завдяки цьому в світі цик­лічно відтворюється життя, збільшується народонаселення, множаться тварини й рослини. Можливо, існували уявлення про суперництво двох провідних богів-чоловіків, але ідея їхньої боротьби, судячи з наявних матеріалів, не набула домінантної ролі.

Ритуально-культове життя відбивало таку міфологему священного шлюбу буквально — у вигляді поширених серед етнографічно досліджених давньоземлеробських етносів та знаних повсюдно в давнину та навіть у Середньовіччі сексу­альних ігор на полі та інших екстатично-еротичних ритуалів, відомих, зокрема, як вакхічні свята, вакханалії давніх греків. Вони були пов’язані з поширеним серед багатьох народів уявленням про те, що статевий зв’язок чоловіка й жінки сприяє родючості землі та збільшенню поголів’я худоби. На це звертали увагу Е. Тейлор і Дж. Фрезер. Тому, як зазначав С. Токарев, часто важко розрізнити аграрні та еротичні об­ряди. Етнографії відомо безліч прикладів еротичних танків, фалічних культів, ритуальних оголень та злягань. їх учасни­ки, як, приміром, кочі в Бенгалії, пояснювали сенс цих дій тим, що богу приємно бачити, як танцюють і співають еро­тичні пісні оголені жінки, а відтак він має послати дощ та добрий врожай. Тому не дивно, що в ареалі давньоземле- робських культур (і не лише їх) ми повсюдно натрапляємо на фалічну символіку.

У культовій практиці давніх землеробів як жінка Бика та Дракона (Змія) виступала жриця або проста гарна дівчина, об­рана общиною. Ця роль вважалася почесною, хоча її виконан­ня нерідко закінчувалось трагічно. Так, майя, зокрема в місті Чичен-Іца, таких обраниць скидали в священний колодязь опе­реного змія Кукулькана (аналог центральномексиканського Кецалькоотля). У багатьох народів Південної Азії ще в неда­лекому минулому існував звичай топити обрану для шлюбу зі Змієм, хранителем вод, дівчину на шлюбному ліжку в річці. В античній та давньохристиянській міфології таку дівчину в ос­танню мить рятує герой (Персей, св. Георгій). У Старому За­повіті саме Змій спокушує Єву скуштувати яблуко з дерева доб­ра і зла.

Так само були поширені інші, зокрема весняні, обрядові дії, перед виконанням яких жінки особливо пишно прикрашали себе, орнаментували тіло тощо. Не обходилося і без кривавих людських жертвоприношень: як пам’ятаємо, Велика Богиня поєднувала в собі протилежні, з погляду сучасної моралі, вла­стивості, у тому числі й стихійну лють та кровожерливість. Добре відомий давній звичай кривавих жертвоприношень для забезпечення родючості полів. Дж. Фрезер припускав, що саме він складає тло східносередземноморсько-передньоазійських культів богів, які страждають і гинуть (здебільшого їх вбива­ють) і які відроджуються: єгипетського Осіріса, месопотам­ського Даммузі-Таммуза, сирійсько-фінікійсько-кіпрського Адоніса, малоазійського Аттіса, фракійсько-грецького Діоні- са тощо. Очевидно, з цим був пов’язаний кривавий сенс антич­них вакханалій, коли збуджений натовп жінок шматував тварин та людей з кінцевою свідомою метою забезпечення оновлення- відтворення родючості природи. На рівні безсвідомого це оз­начало вихід пригнічених, загальмованих, витіснених агресив­них, як і сексуальних, почуттів.

Крім згаданих сакральних постатей, в релігійно-міфологіч­ному світогляді неоенеолітичних землеробів Анатолійсько- Егейсько-Балканського світу, без сумніву, були й інші фігури, але вони означені не дуже чітко. Припускають, що в цих етносів Сонце могло виступати як жіночий персонаж, можливо, як се­стра та (чи) наречена Місяця. Достовірно знаємо про сонячну богиню міста Аринни в Малій Азії. Це засвідчує і збережений в українському фольклорі образ сонячної богині, реконстру­йований І. Нечуєм-Левицьким.

Очевидно, ще з тих часів походять обряди й свята, які до нашого часу збереглися в різдвяних звичаях. Специфічну роль там відігравали коза чи цап. Це знаємо і за українськими ко­лядками, і за обрядами свята Діонісія в Давній Греції, які пе­редбачали в архаїчні часи жертвоприношення цапа (звідси бере початок велика антична трагедія, в якій герой завжди є прире­ченим на загибель), і за специфічними давньоанатолійськими царськими ритуалами, реконструйованими В. Ардзінбою. Але, попри все це, головним був пов’язаний з образом Великої Бо­гині культ відтворення життя, який органічно поєднував аграр­ний та еротичний аспекти.