7.7. СХІДНЕ БОГОСЛОВ’Я IX-XIV СТОЛІТЬ

Кінець патристичного періоду розвитку християнського богослов'я збігся у часі із завоюванням мусульманами Сирії і Єгипту в VII столітті. Опинившись під владою мусульман, Церкви на анексованих територіях опинилися перед проблемою вижи­вання.

• ФОТІЄВА СХИЗМА

ІХ століття в історії Візантійської Церкви ознаменувалося Фотієвою схизмою, в якій головну роль відіграв Константино­польський Патріарх Фотій. Фотієва схизма відбувалась на тлі політичних перипетій у Візантійській імперії. У 842 році помер візантійський імператор Теофіл, і на трон вступив його дворіч­ний син Михаїл ІІІ. Оскільки вік не дозволяв новому імперато­ру правити, управління країною перейшло в руки імператриці Теодори, вдови імператора Теофіла та матері імператора Михаї- ла ІІІ, яка виконувала роль регентші у 842-856 роках. Тим часом у Константинопольській Церкві сформувалися дві партії - кон­серватори, які опиралися на чернече благочестя і намагалися зберегти давні звичаї, та ліберали, які підтримували надмірне втручання держави у церковні справи. У 847 році Константино­польським Патріархом став представник консервативної черне­чої партії Ігнатій. У 856 році імператор Михаїл ІІІ досягнув повно­ліття і перейняв управління країною.

У 858 році імператор усунув Патріарха з катедри та призначив Патріархом Фотія. В той час Фотій був державним чиновником, який прославився своїми дипломатичними та управлінськими здібностями, а особливо вірністю імператору, але він навіть не був священиком. Упродовж шести днів Фотія висвятили на дия­кона, священика, єпископа на інтронізували на патріарший пре­стол. Такі дії імператора викликали обурення в Церкві. Патріарх Ігнатій звернувся до Папи Миколая І зі скаргою на незаконні дії Михаїла ІІІ і Фотія. Папа підтримав Ігнатія та осудив узурпацію влади Фотієм. Фотій відразу ж оголосив анатему Папі, спричи­нивши цим Фотієву схизму. Проте, Фотій, як талановитий дип­ломат і богослов, розумів, що проголошення анатеми повинно мати достатні підґрунтя. Одного невдоволення Фотія недостат­ньо для розколу Церкви. Фотій мав підтримку імператора, але йому потрібна була також підтримка єпископату. Для того, щоби її здобути, він почав богословську полеміку, вигадуючи закиди в найрізноманітніших єресях на адресу Римської Церкви. Його за­киди досі повторюють полемічно налаштовані люди, які не від­значаються достатньою богословською освітою.

• ЧЕТВЕРТИЙ КОНСТАНТИНОПОЛЬСЬКИЙ СОБОР

У 867 році в столиці Візантії відбувся переворот, внаслідок якого імператора Михаїла ІІІ вбили. З його смертю завершилось правління Аморійської династії. На трон зійшов Василій І з Ма­кедонської династії. Відразу ж новий імператор усунув з патрі­аршої катедри Фотія, повернув законного Патріарха Ігнатія та відновив відносини з Папою Римським. У 869 році Папа Адріан ІІ та імператор Василій І скликали Четвертий Константинополь­ський Собор, який осудив незаконну узурпацію патріаршого престолу Фотієм та його єретичні погляди.

Патріарх Фотій багато писав. Збереглися його проповіді, які, однак, не відзначаються особливою богословською цінністю. Ці проповіді мають цінність радше для історичних досліджень, оскільки Фотій згадував у них про численні історичні факти. Найбільше уваги Фотій присвятив проблемі Еіііоцие, тобто до­датку «від Сина» до Нікейсько-Константинопольського Символу віри, який з'явився у Західній Церкві. Фотій для критики цього додатку використовував два аргументи. По-перше, Фотій наго­лошував, що Символ віри без Еіііоцие використовувався в Церкві впродовж декількох століть, а тому належить до древньої тра­диції Церкви, і не може змінюватись. По-друге, Фотій вважав, що між Сином і Святим Духом існує іпостасна відмінність, яка полягає в тому, що Бог-Син народжений Богом-Отцем, а Святий Дух походить від Отця. Богословська аргументація Фотія була достатньо слабкою, проте в періоди занепаду візантійського богослов’я та наростання ненависті до католиків цих аргументів вистарчало для популістських лозунгів.

• ІСІХАЗМ

У Х столітті у візантійському богослов’ї почали домінувати нові теми, які стали визначальними для нього впродовж бага­тьох наступних століть. В цей період головними осередками церковного благочестя стали монастирі, особливо найбільші монастирі Святої гори Афон. Монахи намагалися осмислити свої духовні практики. Плодом цього осмислення став напрям візантійського чернечого богослов’я, відомого як ісіхазм (від грецького ήσυχία - тиша). Монахи вважали, що в тиші молит­ви та в духовному самозаглибленні вони сягають стану теозису (θέωσις - обожнення). Це поняття вони обґрунтовували за до­помогою філософії Арістотеля. Філософ стверджував, що кож­на субстанція виражається назовні. Це вираження він називав енергією (ένέργεια - дія). Енергією для Арістотеля були будь-які вираження субстанції, за якими вона сприймається оточенням. Сутність субстанції недоступна безпосередньому пізнанню, але йому доступна тільки енергія. Ці міркування Арістотель засто­совував передовсім у тлумаченні власного розуміння Бога. Бог, на його думку, є абсолютно самодостатнім і трансцендентним Абсолютом; він - чистий акт, який не має жодної потенції. При такому розумінні Бога виникало питання про те, як виник світ. Арістотель вважав, що Бог, як чистий акт, не прикладав жодних зусиль для виникнення світу, але хаос небуття, прагнучи влас­ного удосконалення, тягнеться до Бога, витворюючи в собі фор­ми. Так, Бог став бездіяльним творцем світу, тобто він створив світ не активною діяльністю, а фактом свого буття. Відповідно, всі форми у світі є Божественними енергіями, якими Бог про­низує світ. Сутність Бога недоступна пізнанню, але його енергії відкриті для сприйняття. При цьому, Божественні енергії не є творінням, а наче зовнішністю Бога.

У богослов’ї ісіхастів Арістотелеве вчення про Божествен­ні енергії отримало специфічний розвиток.

Для ілюстрації свого досвіду ісіхасти часто використовували приклад Таворського світла. В Євангеліях описано, що Христос разом із учнями піднявся на гору Тавор, де преобразився перед ними: він сіяв неприродним світлом, яке виражало Божу славу. Це світло ісіхасти трактували як Божественні енергії. Апостоли сприймали його не раціонально, а містично. Про природу Тавор- ського світла тривали дискусії між ісіхастами і візантійськими схоластами. Схоласти вважали, що Таворське світло було со­твореним, а тому було тільки символом Божественної слави, а не його енергіями. Натомість, ісіхасти твердили, що Таворське світло було безпосереднім вираженням самого Бога. Найвідомі- шими фундаторами ісіхастського богослов’я були Симеон Новий Богослов, а його концепцію в завершеному вигляді виклав Гри­горій Палама. Твори численних духовних наставників та прак­тиків ісіхазму були зібрані коринтським митрополитом Макарі- єм і Никодимом Святогорським у збірник «Φιλοκαλία» (Добро- толюбіє), який був опублікований у 1782 році.

• СИМЕОН НОВИЙ БОГОСЛОВ

Симеон Новий Богослов (949-1022) походив із багатої візан­тійської родини, в молодому віці став монахом та присвятив своє життя власному духовному удосконаленню та осмисленню свого духовного досвіду. Головною темою богословських роз­мислів Симеона було Таворське світло. Досвід Таворського світ­ла був для нього особистим духовним досвідом. Симеон вважав, що шляхом складного аскетичного життя та інтенсивної молит­ви християнин спроможний осягнути можливість особистого спілкування зі самим Богом та обожнення. При цьому христия­нин входить у контакт із Божественними енергіями, а не з його сутністю. Цей досвід виражається у баченні Таворського світла. Саме момент отримання цього містичного досвіду Симеон вва­жав свідченням отримання благодаті. Справжніми християна­ми, які досягли поставленої перед ними мети духовного життя, є передовсім ті, які осягнули досвід Таворського світла. Симеон наголошував на ролі духовного отця в досягненні духовної до­сконалості. Тільки той, хто сам досягнув досвіду Таворського світла, може стати справжнім духовним отцем, і тільки під його проводом інші можуть осягнути духовної досконалості. Обґрун­тування ролі духовного отця стало основою розвитку інститу­ту старчества у східному чернецтві. Зосереджуючись на досвіді Таворського світла та ролі духовного отця, Симеон, щоправда, вийшов за рамки церковної традиції. Він вважав, що тільки ті, хто осягнули досвід Таворського світла, мають право відпускати гріхи, незалежно від наявності чи відсутності священичих свя­чень. Цей наголос на містиці всупереч інституційності викликав критику духовенства.

• ГРИГОРІЙ ПАЛАМА І ВАРЛААМ КАЛАБРІЙСЬКИЙ

Григорій Палама (1296-1359) відіграв ключову роль у візан­тійському богослов’ї XIV століття. Він народився у родині сена­тора, після смерті батька перебував під опікою імператора Ан- дроніка ІІ, зробив блискучу кар’єру при дворі, однак згодом він залишив двір та відійшов до монастиря на горі Афон. У 1325 ро­ці Григорій став священиком у Солуні, а згодом єпископом. Свій богословський талант та високу освіченість Григорій Палама проявив у суперечці про Божественні енергії, в якій він виступив на стороні ісіхастів. Найбільшим опонентом Григорія Палами та ісіхастів був константинопольський професор, італієць Варла­ам (Бернардо) Калабрійський. Ця богословська суперечка мала політичне забарвлення. Вона збіглася в часі з війною між двома претендентами на візантійський імператорський трон: Івана V Палеолога, якого підтримували варлааміти, та Івана VI Канта- кузена, якого підтримували паламіти. За свої погляди Палама неодноразово був арештований та ув’язнений. Долю Палами ви­рішили політичні події. В 1341 році політична перевага схили­лася на сторону Івана VI Кантакузена, який відразу ж скликав Собор, члени якого визнали вчення Григорія Палами православ­ним, а погляди Варлаама Калабрійського засудили. Варлаам, рятуючись від переслідувань нового імператора, повернувся до рідної Калабрії (Північна Італія), де викладав латину і греку. Се­ред найвідоміших його учнів були поети і гуманісти Франческо Петрарка і Джованні Боккаччо. Згодом Варлаам став єпископом в Італії. Імператор Іван Кантакузен поставив Константинополь­ським Патріархом паламіста Ізидора Вуріха, а Григорій Палама став солунським архиєпископом.

Дискусія між Григорієм Паламою та Варлаамом Калабрій- ським відбувалась навколо декількох тез. По-перше, Варлаам стверджував, що знання не можна розділяти: все знання від Бо­га, а тому те, що людина дізнається з філософії і Біблії не супере­чить тому, що Бог дає людині в містичному досвіді. Палама, на­томість, стверджував, що знання, отримане містичним шляхом, і знання, отримане раціонально, відмінні. Містичне знання ви­ще і не потребує раціонального. Ця теза Палами мала негатив­ні наслідки, оскільки вона оправдовувала неуцтво монахів. В результаті, в наступні століття католицькі монахи засновували університети, переписували і перекладали книги, робили нау­кові відкриття, а православні монахи великою мірою залиша­лися неграмотними, вважаючи, що духовний досвід звільняє їх від обов’язку вчитися. По-друге, Варлаам стверджував, що Бога неможливо пізнати в цьому житті, і тільки після смерті людина зможе пізнавати Бога, і то тільки частково. Палама, натомість, ствердив, що людина може сприймати Бога настільки, наскіль­ки він відкриває себе у Божественних енергіях. Цей пункт су­перечки ґрунтувався на тому, що Варлаам і Палама підходили до предмету дискусії, основуючись на різних філософських па­радигмах. Кожен із них у цьому пункті суперечки був по-своєму правий, але спільної мови вони знайти не змогли.

Палама доводив, що Божественні енергії не є ані сутністю Бога, ані його творінням. В енергіях відкривається сам Бог, але це не означає, що сутність Бога стає доступною людині. Водно­раз, Божественні енергії не є творінням, інакше весь церковний обряд був би ідолопоклонством. Основи цього твердження ви­кристалізувалися ще в епоху іконоборчих суперечок. Коли лю­дина молиться, звертаючи свій погляд до ікон, вона не поклоня­ється творінню, а Богові, який присутній у цій іконі. Воднораз, Бог присутній в іконі не своєю сутністю, а енергіями. Якщо би Бог був присутній в іконі сутнісно, то ікона була би богом за сво­єю природою. Ісіхазм став основою чернечого благочестя Цер­ков візантійської традиції на всі наступні століття. Молитовна тиша, пропагована ісіхастами, стала основою відірваності від світу східного християнства, але воднораз і безцінного духовно­го скарбу, сформованого східним чернецтвом.

• МИКОЛА КАВАСИЛА

Одночасно з ісіхазмом, який презентував чернече благочестя, у Візантії розвивалось і мирянське благочестя, найвидатнішим представником якого був Микола Кавасила (1322-1398), який народився у дворянській родині, здобув чудову освіту та зробив кар'єру при дворі імператора Івана VI Кантакузена. В той сам час наближеною особою до імператора був Григорій Палама, з яким Кавасила підтримував тісні дружні відносини. Духовним наставником Палами і Кавасили був відомий ісіхаст Григорій Синаїт. Незважаючи на дружні відносини з Григорієм Синаїтом та Григорієм Паламою, Кавасила не брав участі в суперечках про ісіхазм і стримувався від висловлювань на цю тему. Ісіхазм - це благочестя монахів, а Кавасила був мирянином, і його цікавили ті теми духовності і богослов'я, які могли бути придатними для духовного зростання мирян. Вихідною точкою богослов'я Кава- сили була тема гріха. Гріх розриває зв'язок людини з Богом, ро­блячи її самотньою. Самотність змушує людину наповнити ду­ховну пустку, і людина намагається її наповнити насолодами но­вих гріхів. Врешті, гріх перетворюється у звичку (έξις), творячи другу природу людини. Ця звичка призводить до забуття (λήθη) справжнього покликання людини. Забувши свою сутність, лю­дина втрачає власну природу, розмивається її форма. Так при­ходить духовна смерть. Втративши духовне життя, існування людини переноситься виключно на біологічний рівень.

Христос, прийнявши людську природу, відновив у ній духо­вну форму. Він знищив три перешкоди, які відділяли людину від Бога. Першою перешкодою була трансцендентність Бога; її Христос знищив, ставши людиною і наблизивши Бога до лю­дини. Другою перешкодою було спричинене гріхом знищення духовної форми людини; її Христос здолав, відновивши духо­вну форму людини, ввійшовши в людську природу. Третьою перешкодою була смерть, спричинена відділенням людини від Бога; її Христос знищив Воскресінням. Тепер перед людиною стоїть завдання сприйняти дар Христа. Це вона може зробити завдяки Святим Тайнам. У Хрещенні і Миропомазанні людина отримує співучасть у Божественному житті, а через Євхаристію християнин постійно підтримує свій зв'язок із Богом. Саме тому Євхаристія стала віссю, навколо якої оберталося все богослов'я Миколи Кавасили.

В VII столітті араби завоювали Сирію і Єгипет, знищивши древні центри богословської думки - Антіохію і Олександрію. Під арабським ярмом не могло бути й мови про розвиток хрис­тиянського богослов'я в цих частинах світу. Перед Олександрій­ською і Антіохійською Церквами стояло питання виживання. Навіть їхні Патріархи були вимушені перебратися до Констан­тинополя. Візантійське богослов'я могло розвиватися тільки в Константинополі. В 1453 році турки завоювали Константино­поль і Візантійська імперія припинила своє існування. Разом із падінням Константинополя припинився й розвиток візантій­ського богослов'я. Рівень освіти духовенства Церков візантій­ської традиції різко знизився. Богословські дискусії припини­лися. Найбільшим досягненням богословів наступних століть стало переписування або конспектування творів попередників.

Спроби відродити східне богослов'я відбулись у ХІХ-ХХ століт­тях в Росії, в якій Церква, на відміну від інших Православних Цер­ков, могла вільно розвиватися. Головним напрямом російської богословської думки на межі ХІХ-ХХ століть стала неопатристи­ка, тобто спроба відродити інтерес до творів та ідей Отців Церк­ви. Революція та тоталітарний режим припинили розвиток ро­сійського богослов'я, яке продовжувало жевріти лише подекуди в російській діаспорі. Після падіння соціалізму у Східній Європі, Православні Церкви почали активну роботу над відновленням власної богословської ідентичності.