ВЕЛИКІ БОГИ ДАВНЬОСЛОВ’ЯНСЬКОГО ПАНТЕОНУ: ПЕРУН, ВЕЛЕС, РОД

Складні етнополітичні процеси на теренах України часів пізньої античності та Ве­ликого переселення народів не могли не відбитися на трансформації релігійно-міфологічних уявлень слов’ян у цілому й, особливо, жителів Лісостепової України, які серед усіх груп слов’янства перебували найближче до сте­пового океану євразійських номадів та античних центрів Пів­нічного Причорномор’я, а після завоювання Траяном Дакії (106 р.) — й до Нижньодунайсько-Карпатського реґіону.

Історичні обставини спричинили загальну кризу та розпад праслов’янської (насамперед — сколотської) структури панте­ону, синкретизацію уявлень про ототожнення богів своїх та іноплемінних за подібністю їхніх функцій, сприйняття більш високих уявлень про божественний світ від мешканців про­відних центрів Північного Причорномор’я часів фінальної Ан­тичності та раннього Середньовіччя, а також формуванню більш-менш автономних культів окремих богів з виразними ге- нотеїстичними й навіть монотеїстичними тенденціями. Розгля­немо ці моменти докладніше.

Крах ранньополітичної жорстко ієрархізованої системи Великої Скіфії, як уже зазначалося вище, супроводжувався кривавими конфліктами між власне скіфами і праслов’янами лісостепової смуги. Внаслідок цього великі городища останніх були зруйновані, а самі нащадки сколотів відійшли у більш лісисті важкодоступні для кінноти місцевості. Там, у При- п’ятському та Деснянському Поліссі, вони змішалися з пере­хідними між праслов’янами та прабалтами неврськими і бу- динськими етносами і поступово асимілювали їх.

З численних історичних прикладів відомо, що суспільно- політична криза, тим більше — історична катастрофа певного суспільства, особливо, якщо вона пов’язана зі зміною фунда­ментальних засад господарювання, побуту й соціальних відно­син (а саме це й мало місце в Середньому Подніпров’ї упродовж останньої третини IV — середини III ст.

За умов колапсу старої системи люди схильні вважати, що їхні боги або відвернулися від них, або просто стали безсили­ми і нічим допомогти своїм адептам не здатні. Це, зрозуміло, далеко не завжди веде до зречення цих богів, але має стимулю­вати посилення уваги до пошуку інших, інколи — чужоплемін­них, а якщо й своїх, то молодших від тих, котрі панували у по­передньому пантеоні. Так, у давніх греків після падіння Крито- Мікенської цивілізації й утвердження принципово нового, по­лісного, ладу на перше місце висуваються сини Зевса, спочат­ку Аполлон, а згодом Діоніс, Гермес.

Відповідні зрушення можемо припустити і щодо релігійно- міфологічних уявлень слов’ян в останній третині І тис. до н. е. — на початку І тис н. е. Процес трансформації релігійно-міфоло­гічного світогляду мав відбуватися за багатьма лініями, серед яких назвемо принаймні дві.

По-перше, з крахом високоієрархізованого типу суспільства скіфської доби та переходом до системи горизонтальних відно­син між більш-менш рівними за своїм статусом великосімейни­ми родовими общинами (типу південнослов’янської задруги), які мешкали окремо, але об’єднувалися у громади (археологіч­но, їм відповідають так звані кущі зарубинецьких поселень), підривалася установка на пірамідально-ієрархічне бачення сак­рального світу. Останній, відповідно до реалій життя, мав уяв­лятися не так жорстко структурованим, але з більшими мож­ливостями для богів до поєднання різних функцій.

По-друге, це стосується певної дискредитації панівних богів попереднього пантеону — небесного Сварога та його сина, сонячного Дажбога, — гарантів нормальної, спокійної і стабільної хліборобської життєдіяльності. Відповідно, з по­силенням воєнної нестабільності та непевності, більшу увагу мав привертати образ грозового, непередбачуваного, войов­ничого і пристрасного Перуна, який вважався сином бурем­ного і темного небесного Стрибога. Так само, за умов зрос­тання у господарському житті питомої ваги пбйменно-при- лісового скотарства та пожвавлення приватної торгівлі (про що свідчить неухильне зростання грошового обігу впродовж пер­шої чверті І тис.) мали зміцнюватися і позиції Велеса — покро­вителя скотарства, торгівлі, багатства в цілому.

Можемо припускати, що саме ці три боги упродовж І тис. н. е. відігравали провідну роль у релігійному житті сло­в’ян, зокрема тих найближче споріднених між собою груп, які займали Лісостепову Україну та лісові басейни Прип’яті, Вер­хнього Дніпра й Десни, тобто нащадків носіїв зарубинецької культури. Зрозуміло, поряд із ними вшановувалися й численні інші боги, демони та герої, персонажі нижчої демонології за­гальнослов’янського, регіонального чи суто місцевого значен­ня. Докладніше про них ітиметься далі.

Важливу роль у трансформації релігійно-міфологічної сві­домості лісостепових груп слов’ян на зламі ер та в наступні століття відіграли процеси їхнього (другого після сколотсько- скіфського) симбіозу з іраномовними народами степового по­ходження — сарматами. У Середньому Подніпров’ї (де цей про­цес відбувався особливо інтенсивно) мала місце тривала інте­грація (з кінцевою слов’янізацією іраномовного компонента) місцевих полів-палів-спалів — полян і прийшлих роксоланів з подальшою їх (чи їхньої слов’янізованої частини) трансформа­цією у росомонів і врешті-решт росів/русів.

В історії слов’яно-іранських релігійних, культурних та мов- 247

них стосунків, на думку В. Сєдова, виділяється період, позна­чений сильним впливом іраномовного населення на південно- східний масив давніх слов’ян. Ідеться, власне, про слов’ян Се­реднього Подніпров’я та найближчих до нього лісостепових областей.

Абстрагуючись від численних лінгвістичних та археологіч­них матеріалів, що засвідчують глибокий, органічний слов’ян­сько-сарматський (перш за все полянсько-роксоланський) син­тез на теренах Лісостепової України у першій половині І тис., звернемося до власне релігійно-міфологічних відповідностей.

Дослідники давно звернули увагу на іранське походження таких східнослов’янських богів, як Хоре і Сімаргл. В. Абаєн переконливо довів, що ці боги походять зі скіфсько-сармат­ських вірувань, так само як і Вій українського фольклору, що етимологічно та семантично походить від іранського бога віт­ру, війни, помсти та смерті, з чим перегукуються також назва та функції велетнів-ваюгів осетинського фольклору.

Ситуація щодо релігійних уявлень слов’ян, з якими візан­тійці в першій половині VI ст. безпосередньо мали контакти на своїх північних кордонах, стає дещо прозорішою завдяки тек­стові Прокопія Кесарійського, в якому, розповідаючи про антів та склавенів, він зазначає: «Вони вважають, що один лише Бог, творець блискавиць, є володарем над усіма, і йому приносять в офіру биків та виконують інші священні обряди. Долі вони не знають і взагалі не визнають, що вона стосовно людей має будь- яку силу; і коли їм ось-ось загрожує смерть — чи то враженим хворобою, чи то на війні, потрапивши у скрутне становище, — вони дають обітницю, якщо врятуються, негайно скласти Бо­гові жертву за свою душу. Уникнувши загибелі, вони офірують те, що обіцяли, і вірять, що порятунок куплений ціною тої жер­тви. Вони вшановують річки і німф, і всякі інші божества, скла­дають їм усім офіри і за допомогою цих жертв здійснюють во­рожіння...» [Гот. війн., III, 14, 23—24].

Не викликає сумніву, що Прокопій описує релігійні настрої саме представників вищого військового прошарку слов’янсько­го суспільства доби Великого переселення народів, з якими він міг і особисто (через перекладача) спілкуватися під час числен­них переговорів візантійців з антськими та склавенськими по­слами. Тому не дивно, що письменник підкреслює вшанування ними саме войовничого бога-громовика, в якому важко вбача­ти когось, окрім Перуна.

Не дивує і певне монотеїстичне забарвлення образу цього бога: адже рівень культурного розвитку антсько-склавенсько- го суспільства вже цілком давав змогу підходити до відповід­ного рівня релігійної генералізації, тим більше за умов трива­лої взаємодії з пізньоантичними мешканцями міст Північного Причорномор’я, особливо Боспору (після середини III ст., коли Ольвія і Тіра були знищені), де здавна були поширені іудей­ський монотеїзм та культ синкретичного Бога, а на початку IV ст.

Як уже згадувалося, культ Перуна у слов’янському середо­вищі є надзвичайно давнім і походить від спільного давньоін- доєвропейського культу войовничого бога грому і блискавки, переможця хтонічно-водного бога-змія. Найближчим анало­гом (і за назвою, і за функціями) Перуна є балтський Перун- Перкунас, що цілком зрозуміло, якщо брати до уваги тривалий час перебування предків прабалтів та праслов’ян у межах однієї балто-слов’янської спільноти упродовж майже всього бронзо­вого віку. До тих давніх часів належить і традиція пов’язувати Перуна з пагорбами, де йому споруджувалися капища, з дубом та конем.

Військова функція Перуна, мабуть, ще з праслов’янських чи навіть балто-слов’янських часів, пов’язувала його з військови­ми вождями та їхніми загонами. Поступово цей бог почав усві­домлюватися як покровитель князя-воєначальника та його військової дружини. Зброєю цього бога були стріли і камені, а також сокира. В уяві праслов’ян він поставав як літній могутній чоловік на коні чи в колісниці, який вражає своєю зброєю змієподібного ворога (ним початково був Волос-Велес, аналог балтського Вялніса-Велса). Внаслідок цієї перемоги звільню­ються життєдайні води (варіанти — худоба, викрадена Змієм богиня тощо).

Культ Перуна дослідниками пов’язується з князем та князів­ським військовим оточенням, а факт зростання значення цьо­го бога в пантеоні, відповідно, починаючи з Є. Анічкова, роз­глядається в аспекті формування ідеології ранньодержавної військово-політичної влади. Цілком можливо, що у слов’ян Лісостепової України посилення ролі Перуна відбувалося вже наприкінці І тис. до н. е., коли вони намагалися стримати сар­матську навалу. Безпосередньо після цього, зі створенням очо­леного роксоланами в Середньому Подніпров’ї сармато-сло-

брянського військово-політичного об’єднання й участі його дружин і ополчення в боротьбі даків із римлянами на Нижньо­му Дунаї, образ Перуна почав контамінуватися і синкретизу- ватися з образами сарматського та фракійського (які також ототожнювалися) богів-вершників.

Цікаво, що безпосередньо після сюжету про бога-громови- ка, якому вклоняються слов’яни, Прокопій наголошував, що вони «долі не знають і взагалі не визнають, що вона стосовно людей має будь-яку силу». Це, очевидно, викликало подиву візантійського історика, який чудово знав, наскільки ідея за­лежності людини від Долі притаманна античному світоглядові. Ця ідея набула поширення серед багатьох християн Візантії і на рубежі Давнини і Середньовіччя.

Більше того, серед християн тих часів, якщо й не панувала (як пізніше в ісламі), то принаймні виразно простежувалася думка про наперед визначений плин життя окремої людини. Адже пелагіанство, яке робило наголос на свободі вибору лю­дини, її волі, було як єресь засуджене століття тому — на Все­ленському соборі в Ефесі (431 р.). Можливо, Прокопій як хри­стиянин у монотеїстичному дусі витлумачив генотеїстичну природу вшанування Перуна антсько-склавенськими дружин­никами.

Поняття «генотеїзм» було введене в науковий обіг у другій половині XIX ст. відомим німецьким індологом та релігієзнав- цем М. Мюллером для позначення того стану релігійної свідо­мості, коли вірний, ушановуючи якогось одного, близького йому бога, поєднує в ньому атрибути й інших божеств і таким чином у даний момент вважає цього бога верховним.

Такий спосіб релігійного ставлення до сакральних істот спо­чатку був розкритий у ведійській релігії, де, за гімнами «Рігве- ди», відповідно до традиції того чи іншого племені та конкрет­них обставин складання гімну, як провідного бога можна сприймати не лише Індру, а й Мітру та Варуну, навіть Агні, Сому чи Сур’ю. Такий феномен релігійного життя властивий і багатьом іншим релігіям давніх та ранньосередньовічних на- 250 родів: давнім єгиптянам, шумерам та вавилонянам, грекам і римлянам, іншим народам Середземномор’я, особливо за доби релігійного синкретизму елліністичного часу та перших століть нової ери.

Тому маємо всі підстави припускати генотеїстичні тенденції, навіть їхню переважаючу роль у релігійно-міфологічному сві­тогляді ранньосередньовічного слов’янства.

По-перше, генотеїзм є явищем стадійним й універсальним. Він помітний практично в усіх індоєвропейських духовних тра­диціях, починаючи з переддержавної стадії. Давні слов’яни пер­шої половини — середини І тис. перебували саме на такій стадії, причому вже повторно (після піднесення і падіння ранньопо- літичних об’єднань праслов’ян-сколотів скіфського часу).

По-друге, реалізація генотеїстичних тенденцій у віруван­нях давніх слов’ян, принаймні на початку І тис. н. е., мала сти­мулюватися потужними впливами синкретичних пізньоантич- них культів Північного Причорномор’я та балкано-дунайсько- карпатських провінцій Римської імперії, тим більше — моно­теїстичними імпульсами іудейського та колоіудейського (пе­редусім на Боспорі) й християнського припонтійського сере­довища.

Слов’яни середини І тис. ще не відмовлялися від своїх тра­диційних богів (хоча окремі випадки прийняття ними христи­янства, починаючи з цього часу, відомі). Проте тлумачення ними, особливо жерцями, їхніх образів ставало дедалі більш універсалістським, генотеїстичним. При цьому в різних місцях слов’янського світу (який з другої половини VI ст. простягав­ся від Ельби до Дону і від Балкан до Прибалтики), так само як і в різних верствах суспільства домінуючу роль набували ті чи інші боги: Перун, Велес, Род тощо. їхні образи ставали своє­рідними центрами кристалізації нової релігійної свідомості. Вони набували поліфункціональних рис і, очевидно, в межах відповідних жрецьких корпорацій починали формуватися як таємні містичні культи, а також елементи універсалістської (на зразок духу ранніх упанішад або таємного боку кельтської релігії друїдів) прототеології чи навіть протофілософії. Це припущення не має нас дивувати, оскільки подібні явища нині добре відомі не лише на відповідних стадіях розвитку в межах індоєвропейських народів, а й у багатьох районах світу — в Африці (зокрема в дагонів), Полінезії (особливо в новозеланд­ських маорі) тощо. І давні слов’яни (а можливо, й праслов’яни) тут зовсім не повинні бути прикрим винятком.

Ще виразніше, ніж у Перуна, генотеїстичні риси простежу­ються в образі Велеса. Його культ (про давньоіндоєвропейські та балто-слов’янські витоки якого, як і про паралелі з балт- ським Вялнісом-Велсом ми вже згадували раніше) традиційно ___ 251

пов’язується дослідниками зі скотарством, а пізніше з торго­вельною й, можливо, ремісничою діяльністю, з власністю, ба­гатством у цілому. Однак постать Велеса була значно вагомі­шою, різнобічнішою.

Аналізуючи місце Волоса-Велеса у світогляді язичницької Русі, Ю. Писаренко на основі комплексного використання різноманітних джерел дійшов таких висновків: «Волос, який згадується під час укладення договорів Русі з Візантією, був богом миру і злагоди, зіставимий у цьому з індоіранським Міт- рою (попри, додамо, споконвічний зв’язок першого з Нижнім, а другого з Верхнім світами). Волос виступає покровителем миру в його трьох основних проявах: «мирне життя», «кос­мос», «община». У цьому відношенні він з досить давніх часів був пов’язаний з общинно-родовою організацією і фактично її персоніфікував».

Визначення у писемних джерелах Велеса як бога худоби й багатства доповнюється етнографічно-фольклористичними свідченнями про нього як про бога, пов’язаного з силами землі, а відтак і з хліборобською працею. Це додатково підсилює його органічний зв’язок з ідеєю общини та її космосу, оскільки Ве- лес виступає і як сакральний покровитель-володар території, якою володіє і з якою живе. У цьому відношенні він контамі­нується з образом «сакрального царя», який володіє як людь­ми, так і територією, а також з уявленням про патрона-воло- даря душ померлих.

Велес виступає також силою, органічно пов’язаною із по­тойбічним світом, життям — смертю — відродженням людей, тварин та рослин, природного світу в цілому. Тим-то він асо­ціюється з потаємними знаннями, з «волхвуванням» та віщуна- ми-волхвами. Тобто він пов’язується з езотеричним шаром ду­ховної культури та ритуально-магічною, а можливо, й ша­мансько-містичною практикою жрецтва, чому мала відповіда­ти і його «герметична» функція поводиря душ померлих у по­тойбічний світ.

Отже, Велес був органічно причетним майже до всіх ас­пектів мирного, господарчого життя людей, так само як і до землі, на якій вони мешкали, та їхньої потойбічної долі. У цьо­му він протистояв Перунові, оскільки останній асоціювався з верхом, буремністю, війною, а також з дружинним прошарком, який у ранньому Середньовіччі мав гетерогенний в етнічному відношенні вигляд.

Дружинники слов’янських князів (як і скандинавських ко- нунгів та ярлів чи тюркських і монгольських ханів) могли по­ходити з різних племен та етнічних груп, а отже, перебувати поза межами своєї общинної території і, відповідно, поза пат­ронатом територіально-общинного Велеса. Вони поступали 252

під патронат небесного Перуна, який, на відміну від Велеса, не був жорстко прив’язаний до общинно-племінної землі. Можливо, Перун, як і Велес, також асоціювався з уявлення­ми про долю людей у потойбічному світі, але не всіх людей, а лише князів та дружинників - так само, як у скандинавській міфології Одін приймав у Вальгалі душі героїв-вояків.

Варто також додати, що, на відміну від Перунових, Велесові святилища влаштовувалися не на високих місцях, а в річкових заплавах. У найархаїчніші часи це зумовлювалося, очевидно, зв’язком Велеса зі змієводною стихією (річки з пагорбів мо­жуть нагадувати величезних зміїв) та заплавним скотарством. Пізніше, коли така топографічна традиція узвичаїлася, вона підкріпилася зв’язком цього бога з мирною, чесною працею, нажитим багатством і торгівлею, яка велася у Східній Європі (особливо в її лісовій смузі) саме річками. Яскравим прикладом такої топографічної опозиції Перуна і Велеса може слугувати розміщення їхніх святилищ у Києві: першого на Горі і другого на Подолі.

Поліфункціональна та «осірістична» суть бога Рода була ґрунтовно досліджена Б. Рибаковим, який довів, що вшануван­ня цього патрона народження, родючості, хліборобства, набу­ваючи певного пантеїстично-монотеїстичного (точніше, дода­мо, генотеїстичного) забарвлення, збігалося зі світоглядом найширших, передусім селянських, верств населення.

Аналізуючи християнські давньоруські тексти, де йдеться про Рода, Б. Рибаков дійшов висновку, що Род уявлявся як тво­рець Всесвіту, який вдихає життя в людей. Він якимось чином (акумулюючи функції народження та родючості) пов’язаний як із небом та дощем, так і з землею, джерелами і водною стихією в цілому, а також зі світлом, вогнем (світовим першовогнем- ?), підземним пеклом, червоним кольором (що маркує такі атри­бути життя-народження, як кров та фалос) тощо. Він прямо ототожнюється з Осірісом та Ваалом і протиставляється ста­розавітному Богові (за схемою: «не Род, як невірні вважають, а Саваоф»).

Отже, Род був силою, яка відтворювала природне та люд­ське життя на землі й відповідала за долю душі після смерті. Ідея спорідненості Рода з Осірісом виглядає надзвичайно при­вабливою. Якщо цю паралель проводити далі, то можна при­пустити, що хтонічно-хліборобський бог, котрий протягом року вмирає й відроджується, свідомо чи напівсвідомо проти­ставлявся небесно-грозово-войовничому Перунові, сонячно­му Дажбогові та Сварогові, богу погідливого неба, як бог Нижнього світу — богам Вищого світу, не менш виразно, аніж Велес — Перунові.

Проте не будемо забувати й про перелічені вище зв’язки Рода 253

зі світлом, небом, дощем тощо, тобто з реаліями Вищого світу. Подолати таку суперечність, очевидно, можна таким чином.

З релігійно-міфологічних конструкцій багатьох народів ві­домі їхні уявлення про кінцеву, глибинну тотожність богів Ви­щого та Нижнього світів. Так, у деяких давньоєгипетських тек­стах (особливо доби Середнього царства) йдеться про те, що Осіріс — це Ра вночі, а Ра — це Осіріс удень. За деякими дав­ньогрецькими версіями, Похмурий Аїд — це Зевс підземного царства або навіть і сам Зевс. Також, особливо у Балкано-Ду- найському регіоні та Причорномор’ї, добре відома синкретич­на постать Зевса-Сабазія, який поєднував небесні та хтонічні функції. Ця ж ідея закладена й у синкретичній постаті голов­ного бога елліністичного Єгипту, чоловіка Ізіди — Серапіса, який поєднував риси Осіріса, Аммона-Ра (у персоніфікації Апіса — священного білого бика) та Зевса (також споконвічно пов’язаного з культом бика).

Цілком можливо, що й у слов’ян переддержавних і, тим більше, ранньодержавних часів, унаслідок як власних духовних пошуків, так і впливів синкретичних (з пантеїстичними рисами) та монотеїстичних культів їхніх південних сусідів склався та­кий синкретично-генотеїстичний культ з виразними рисами пантеїзму.

Розвиваючи цю думку, зазначимо, що, найімовірніше, Род мав контамінуватися передусім зі Сварогом. Це засвідчує, оче­видно, і сам факт відсутності (з не зовсім зрозумілих причин) обох цих богів (добре відомих за давньоруськими текстами хри­стиянської доби) у Володимировому пантеоні. Немає згадок і про присвячені цим богам святилища. Привертає увагу й те, що Род, через визначені Б. Рибаковим його функції, так чи інакше контамінує практично з усіма іншими язичницькими божества­ми східних слов’ян, але прямо не зводиться до жодного з них. Його сутність начебто стоїть за ними, інакше кажучи, ці боже­ства виступають проекціями, еманаціями, проявами, конкрети­заціями його породжувальної, життєдайної сили, яка охоплює, просякає, породжує через свої еманації весь світ. А якщо це так, то слов’янський Род є найближчою паралеллю Брахми ве­дичних Брахман, Пуран та ранніх Упанішад, що, як відомо, формувалися саме на рубежі утворення давньоіндійських ран­ньодержавних об’єднань у першій половині І тис. до н. е. Відпо­відно, найвиразнішим символом, уявною ідеєю-образом Рода, як і Брахми (який все породжує), є фалос.

Фалічні культи добре відомі в усьому світі, особливо (на­віть на рівні високої цивілізації — до сьогодення включно) в Індії. І Східна Європа раннього Середньовіччя — слов’янська, тюркська чи будь-яка інша — не була винятком. Так, про по­ширеність фалічного культу у давньобашкирських племен

пише учасник посольства Багдадського халіфа до Волзької Булгарії Ібн-Фалдан. На його питання, чому башкирський хан ушановує саме зображення фалоса, той відповів: тому що він породив мене і все, що є у світі. Подібні уявлення поширені по­всюдно у стародавньому світі, а подекуди й у наступні сто­ліття. Отже, вшанування Рода (як у його конкретному, побу­товому, так і в космічному — «осірістично-брахманічному» тлумаченні) мало, очевидно, форму фалічного (як безпосеред­ньо еротичного, так і на рівні жрецької теокосмогонії — спі- ритуалізованого) культу.

Наведені міркування підтверджують висунуту свого часу Б. Рибаковим ідею про те, що відомий Збруцький ідол (що має узагальнено-фалічний вигляд), на чотирьох боках якого рель­єфно зображені боги (серед них дослідник знаходить Перуна, Дажбога, Велеса, Мокошу та Ладу), є власне кумиром Рода. При цьому слово Род, на думку Б. Рибакова, є власне не ім’ям конкретного бога, а його найпоширенішим у язичницькому східнослов’янському середовищі епітетом («Породжувач»). Інший місцевий епітет, що відбивав іншу його сутність, — Сва- рог («Небесний»). А західні слов’яни вшановували Рода зде­більшого як Святовита («Священного бога»), тим самим визна­ючи його зверхність над іншими богами або ставлячи його за ними за схемою «першобуття — його прояви-проекції».

Отже, релігійно-міфологічний світ слов’ян переддержавно- го та язичницького ранньодержавного часів (Збруцького ідо­ла умовно датують IX ст., хоча цілком можливо, що він був ви­готовлений набагато раніше) мав такі провідні постаті.

Життєдайним, всепороджуючим, очевидно, мало персона­лізованим на рівні міфологічних сюжетів, божеством виступає Род-Сварог-Святовит. Його аналогами можна вважати Осірі- са, Серапіса, Ваала, Зевса-Сабазія, Зевса-Аїда та багатьох інших богів давнини з виразними пантеїстичними рисами. Па­ралелі можна було б проводити й далі, до Ахурамазди та Са­ваофа включно, проте вони були б досить умовними, оскільки слов’яни до прийняття християнства були язичниками і політеї­стами (хоча й на стадії генотеїзму та формування зародків пан­теїзму).

Але зіставлення Рода-Сварога-Святовита з абстраговано- генералізованим образом Брахми давніх індусів часів появи перших упанішад видається цілком коректним. Зрозуміло, що на такий високий рівень релігійної свідомості, коли окремі боги усвідомлюються як проекції та обмежені персоніфікації вже майже трансцендентного божества, підіймалася лише мізерна частина тогочасного суспільства.

Серед численних богів — проявів цього божества — найви­разніше простежуються два антиподи: Перун і Велес, образи яких були охарактеризовані вище. Вони до певної міри втілю­ють протилежні, але однаково необхідні для нормального жит­тя природи та людей, функції. Крім них, знаємо й інших дав- ньослов’янських богів, які в міфологічній площині уявлялися окремими персонажами, а на рівні теокосмогонії мали розгля­датися також як прояви Рода-Сварога. Серед них мали бути пе­редусім Дажбог, Мокоша і Лада.

Проте релігійному світоглядові з найдавніших часів до на­ших днів властиве також уявлення про певний світ, що містить­ся за межами впорядкованого, а відтак причетного до богів чи Бога Всесвіту. Йому відповідає давньогрецький хаос з його чудовиськами, зороастрійська темрява з її володарем Ахріма- ном, сукупність нечистих сил із Сатаною у християн тощо. Оче­видно, до формування уявлення про щось подібне наближали­ся й давні слов’яни (тим більше, що цьому сприяли їхні контак­ти з людьми пізньоантичного світу, іудеями та християнами). Принаймні такий злий бог, як Чорнобог, засвідчується у бал­тійських слов’ян на початку II тис.