Психіка і тілесний субстрат.

Однією з перших в історії психологічної думки була поставлена проблема психічного і його відношення до тілесних явищ.

У психології протилежність психічного та тілесного чітко усвідомлюється вже з часів Р.Декарта, який дуалістично протиставив дух та матерію.

Відмінність душі та тіла є очевидною і зрозумілою. Кожен, не обов'язково психолог, може сказати, що емоції, воля, мислення, сприймання, інші психічні процеси, стани та властивості особистості є виявом душі, а голова, руки, ноги тощо — це частини тіла людини.

Уже з тих далеких часів, коли люди ще не мали належних знань про будову власного тіла та закономірності перебігу психічних процесів, вони зрозуміли, що їхні емоції, сприймання, мислення є результатом діяльності не лише тіла, а й особливої субстанції, що живе в тілі та покидає його у момент смерті, і що між душею і тілом є певна різниця. Одначе душу вони мислили як таку, що має матеріальну природу, вона уподібнювалася диханню, серцю, крові чи будь-якій частині тіла. Це є анімістичне розуміння душі. Йому на зміну приходить атомістичне.

За Демокрітом, Епікуром, Лукрецієм, душа, як і тіло, складається з атомів. Атоми, що є складовими душі, відрізняються від атомів, з яких складається тіло, більшою рухливістю. Арістотель також не протиставляв психічні й тілесні процеси. На його думку, душа є активним началом тіла. Оскільки матеріальне тіло не може (внаслідок своєї пасивності) викликати власний рух, то воно в змозі виконувати певну діяльність завдяки активному принципу, яким і є душа.

Таким чином, душа є причиною та визначальною умовою життя. Вона перебуває з тілом у такому ж співвідношенні, як форма з першоматерією. Завдяки формі тіло є тим, чим воно є. Отже, душа є ентелехією тіла.

Не протиставляли тіло та душу й пізніше. Так, К.Тертулліан вважав, що душа є найлегшою та найніжнішою частиною тіла. Отже, до часів Декарта душа не протиставлялась матеріальному тілу як інша субстанція, але усвідомлювалась як активне начало, що перетворює людську можливість у дійсність. Декарт абсолютно протиставив душу й тіло, психіку та організм, що дало змогу йому відкрити їхню справжню сутність. Своє дуалістичне вчення він сформулював так: матерія і дух — дві різні субстанції, а субстанція — це те, що існує та визначається лише через саму себе, а не через інше. Але якщо так, то душа й тіло не можуть взаємодіяти, думка не може безпосередньо визначати рух тіла, а тіло не впливає на думку. Кожне з них існує самостійно: дух має властивість мислити, тіло має лише протяжність.

Декарт намагався пояснити механізм дії тіла так, щоб навіть не виникла думка про причинно-наслідкову залежність між діяльністю душі та тілесними рухами, подібно до того, як не виникає підстав вважати, що годинник має душу, яка змушує його показувати час. Отже, тіло — механічний автомат, своєрідна машина, заснована на рефлекторному принципі, душа — активне начало. їхня природа різна, і тому вони не можуть "зустрітися", не мають нічого спільного, не можуть "доторкнутися" одне до одного, але вільно взаємопроникають, ніби речі двох відмінних світів.

Яким же чином, у такому випадку, пов'язані людські душа та тіло? А те, що вони пов'язані, — факт очевидний. Наприклад, психічний чинник може викликати стрес і, як наслідок, зміни в тілесному м'язі серця (інфаркт). Навпаки, тілесні зміни в мозку, як правило, викликають зміни в психічних процесах, станах та властивостях особистості. Крім таких "гострих моментів" взаємовпливу можна навести безліч фактів "повсякденної" взаємодії душі та тіла.

В історії психології знаходимо кілька шляхів вирішення психофізичної проблеми. Найпоширенішими з них є:

а) дуалістичне протиставлення психічного та тілесного як двох різних субстанцій, що найповніше виявилося у концепції психофізичного паралелізму й теорії психофізичної взаємодії;

б) "зведення" психічного до різних форм фізичного чи фізіологічного та твердження про їхню еквівалентність (редукціонізм та епіфе н о меналізм);

в) відособлення психічного від тілесного та визнання первинності душі стосовно тіла (душа порівнювалася з музикантом, а центральна нервова система — 3 інструментом, на якому грає музикант, або душа — з вершником, а тіло — з конем).

Зазначені шляхи вирішення питання про відношення психічних і фізіологічних явищ знаходимо як в історії науки, так і в сучасній психології.

Вирішуючи будь-яку психологічну проблему, практичний психолог має поставити перед собою запитання: чим вона зумовлена? Чи фізіологічними, генетичними, конституційними (більш широко — тілесними) чинниками, чи певною структурою особистості, усвідомленою та неусвідомленою ієрархією мотивів, спрямованістю особистості тощо, тобто особистісними утвореннями? А можливо, їхньою взаємодією? Наприклад, відставання у навчанні школяра зумовлене недоліками у розвитку його центральної нервової системи чи психологічними вадами: несформованими мотивами навчання, відсутністю необхідних здібностей, а можливо, тілесні та душевні чинники взаємно зумовлюються? Отже, вирішуючи, здавалося б, таке конкретне питання, психолог (свідомо чи несвідомо) "бере до уваги" своє бачення психофізичної проблеми.

Визнавши душу й тіло різними субстанціями, Декарт спробував пояснити їх зв'язок за допомогою гіпотези взаємодії.

Н.Мальбранш слушно вбачав у теорії взаємодії певний відступ від розуміння абсолютної протилежності душі та тіла і розробив теорію психофізичного паралелізму, згідно з якою психічні та фізіологічні процеси складають два ряди явищ, які відповідають одне одному і при цьому, як дві паралельні лінії, ніколи не перетинаються, не взаємодіють ні в corpus pineale, ні в якійсь іншій частині тіла або простору.

Згідно з психофізичним паралелізмом, за образною характеристикою В.Джемса, "душевне життя людини уявлялося б нам як перебігаюче поруч з тілесним, причому кожному моменту в одному з них відповідав би певний момент в іншому, але між тим та іншим не було б ніякої взаємодії. Так, мелодія, що ллється зі струн арфи, не уповільнює і не прискорює коливання останніх, як тінь пішохода супроводжує його, не впливаючи на швидкість його кроків. Душевні та тілесні явища звершуються начебто незалежно одне від одного в силу своєї внутрішньої організації".

Як же у такому випадку узгоджуються два протилежні світи? Мальбранш стверджував, що це можливо завдяки Богу. На його думку, дійство відбувається таким чином. Якщо, наприклад, я хочу зробити рух рукою, то я неспроможний це зробити, бо моя воля є психічним явищем, а отже, не може впливати на матеріальне тіло. Але неможливе для людини є можливим для Творця — Бог є причиною руху матеріального тіла. З іншого боку, якщо певний подразник діє на органи чуття, то відповідне відчуття створюється у моїй душі самим Творцем.

Отже, не людська воля є причиною руху тіла і не тілесний просторовий чинник породжує у душі людини відчуття, а в кожному моменті творення (руху, відчуття, інших тілесних та психічних процесів) виявляється воля Творця.

Для віруючої людини у такому поясненні психофізичного паралелізму немає нічого незвичайного, адже для неї є аксіомою твердження, за яким без волі Божої не впаде і волосина з голови людини.

Крім класичного паралелізму, наприкінці XIX — на початку XX ст. набуває поширення гештальтистська ідея про ізоморфізм — взаємооднозначної відповідності). В теоріях гештальтпсихологів ізоморфними вважаються три ряди явищ: фізичні, фізіологічні та психічні. Фізичний гештальт (зовнішнє поле) взаємно відповідає нейрофізіологічному полю, а останнє - психічному. Принципово нового у розуміння психофізичного паралелізму ізоморфізм не приносить, лише на місце двох ліній (тілесних та психічних явищ) ставить три.

Б. Спіноза, наслідуючи вчення Р.Декарта, вважав, що психічні та фізичні явища є принципово різними: рух тіла виникає внаслідок впливу інших тіл, а психічні явища породжуються іншими психічними явищами. Процеси в духовному світі утворюють замкнутий у собі причинний ряд, подібно до того, як процеси тілесного світу утворюють замкнутий у собі світ. У зв'язку з цим, на думку Спінози, тілесні явища (скажімо, мозок) не можуть породжувати психічні процеси, і навпаки, останні не можуть впливати на стан або процеси тілесні (тобто на діяльність мозку, серця тощо).

Для того, щоб пояснити все ж існуючу відповідність психічних і тілесних процесів, Спіноза вводить поняття єдиної субстанції. Ця субстанція, яка належить до світу невидимого, має нескінченну множину властивостей, або атрибутів; людському пізнанню вона доступна у формі двох атрибутів, а саме: у формі душі та тіла. Отже, душа та тіло, хоча й існують абсолютно незалежно одне від одного, насправді є тотожними, бо є атрибутами однієї й тієї ж субстанції. Те, що в атрибуті душі існує як духовне, ідеальне, в атрибуті протяжності існує як тіло.

Таким чином, на думку Спінози, людське тіло та душа співвідносяться так, як реальність та її ідея, душа є ідеєю тіла. Все те, що відбувається у тілі, віддзеркалюється у душі, а оскільки процеси у нашому тілі спричиняються дією інших тіл, що його оточують, то психічні процеси відображають не стільки стан тіла, скільки навколишню дійсність, чинники середовища.

Ідея Спінози про навколишню дійсність, що спонукає тілесні зміни, які у свою чергу відображаються в душі людини, була сприйнята марксистською психологією. Так, СЛ.Рубінштейн писав, що, з одного боку, психіка функціонально залежить від мозку, від нервової системи, від органічного "субстрату" психофізичних функцій: психіка, свідомість, думка — "функції мозку"; з іншого боку — відповідно до специфічної природи психіки як відображення буття необхідно врахувати залежність її від об'єкта, з яким суб'єкт взаємодіє та який пізнає: свідомість є усвідомленим буттям.

Мозок, нервова система становлять матеріальний субстрат психіки, але для психіки "сутнісним є також відношення до матеріального об'єкта, який вона відображає. Відображаючи буття, існуюче поза і незалежно від суб'єкта, психіка виходить за межі внутрішньо органічних відносин... Перший зв'язок психіки та її субстрату розкривається як відношення будови та функції; вона визначається закономірністю взаємозв'язку будови та функції. Другий зв'язок — це зв'язок свідомості як відображення, як знання з об'єктом, який у ньому відображається. Він визначається закономірністю єдності суб'єктивного та об'єктивного, у ньому зовнішнє об'єктивне опосередковує та визначає внутрішнє суб'єктивне... Психологічний процес, який принципово не зводиться лише до нервового, фізіологічного процесу є, здебільшого, дією, спрямованою на розв'язання життєво важливого для людини завдання, предмет та умови якого задані предметним світом. Природа цього завдання визначає характер неврологічних механізмів".

Отже, психологічна система Спінози має не лише історичну значущість; певною мірою вона визначала і розвиток вітчизняної психології XX ст. і, на нашу думку, матиме методологічне значення у XXI ст.

Наведене марксистське розуміння взаємодії фізичного та психічного від спінозівського відрізняється лише тим, що Спіноза стверджував існування субстанції (Бога-природи), атрибутами якої є душа, а марксистська психологія детермінуюче значення віддає об'єктивно існуючій Природі. Отже, вимальовується наступний ланцюг понять, за допомогою Яких поєднувалися душа й тіло: Бог (Мальбранш) — Бог-Природа (Спіноза) — Природа (вітчизняна марксистська психологія). Пояснення ніби "спускалося" з височини трансцендентних об'єктів до об'єктів матеріальних, природних.

Крім теорій взаємодії душі та тіла, значне місце в історії психології посідають концепції тотожності тілесних та психічних явищ, тобто моністичні теорії. Популярними ці теорії стали завдяки працям Г.Фехнера, В.Вундта, А.Ріля, Ф.Паульсена, Г.Геффдінга та ін. Для них духовне та матеріальне є одним і тим самим предметом, але таким, що розглядається з різних позицій. Дух і тіло здаються нам різними, стверджують названі автори, тому що ми не можемо водночас бачити духовні й фізичні явища, а отже, не можемо спостерігати й їхні взаємозв'язки. Ця думка ілюструється такою аналогією: якщо хто-небудь перебуває в середині кола, то випуклий бік його невидимий для спостерігача, але видимий увігнутий бік; якщо ж спостерігач перебуває поза колом, то він не бачить увігнутий бік, зате бачить випуклий. Але два боки цього кола також нерозривно пов'язані один з одним, як духовні та тілесні процеси людини. Подібно до того, як неможливо з однієї позиції розглянути і випуклий, і ввігнутий бік кола, так неможливо з однієї позиції спостерігати душевні та тілесні процеси людини. Отже, на думку названих авторів, духовні та матеріальні процеси тотожні. Вони лише здаються нам різними, і ця ілюзія є наслідком нашої нездатності бачити об'єкт у всіх його аспектах, у зв'язку з чим його атрибути ми сприймаємо за окремі сутності.

Відомо, що Мальбранш, Спіноза, Рубінштейн для з'ясування взаємодії психічних та тілесних процесів уводили в аналіз поняття, що об'єднували їх. Це - поняття Бога, Бога-Природи, природного об'єкта. За Фехнером та Вундтом, немає потреби у третьому чиннику, що визначає взаємодію психічного та тілесного, оскільки один і той самий процес одночасно є й тілесним, і духовним. З відомих вітчизняних учених таку думку розвивав І.П.Павлов, який, зокрема, стверджував, що умовний рефлекс є водночас і тілесним (з'єднання двох нейронів), і психічним (асоціація) феноменом. Отже, за теорією психофізичного монізму взаємозв'язок між тілесним і духовним полягає в тому, що коли у душі відбуваються якісь процеси, то водночас у тілі здійснюються відповідні їм фізіологічні процеси, і навпаки, коли в мозку відбуваються певні фізіологічні процеси, то у душі здійснюються психічні процеси.

За логікою авторів психофізичного монізму, не можна стверджувати, що фізіологічні явища є причиною психічних, і навпаки, оскільки це один і той самий процес, але розглянутий з різних позицій бачення. Зрозуміти теорії психофізичного монізму досить важко, адже вони вказують на те, що наші думки та хіміко-фізичні процеси мозку є одне й те ж саме, одначе необхідно, оскільки більшість вітчизняних психологів останнього століття називали себе моністами.

В історії психології віднаходимо кілька типів психофізичного монізму.

Першим можна вважати емпіричний. Представники цього напряму лише констатують емпіричну кореляцію між психічними та тілесними змінами (Авенаріус, в окремих працях Г.І.Челпанов, М.Лерміт та ін.). Питання про причини, які пов'язують ці два процеси, вони не ставлять, оскільки не вважають його об'єктом конкретної, експериментальної науки психології. На їхню думку, назване питання слід розглядати у філософії, оскільки воно є світоглядним, а не науковим.

Наступний тип монізму — матеріалістичний. Він не визнає духовні, психічні процеси рівнозначними з тілесними, фізіологічними. Психічні феномени позбавляються будь-якої самостійної вартості; вони вважаються придатком до фізіологічних процесів, епіфеноменом тілесного, не маючи автономної активності. Психічне лише супроводжує фізіологічні процеси.

Отже, матеріалістичний монізм, або епіфеноменалізм, заперечує будь-яку психічну причинність, вважаючи, що лише фізіологічні, матеріальні процеси з'єднані причинними зв'язками, а психічні явища перебувають у функціональній залежності від фізіологічних процесів, і тільки тому можна говорити про причинну залежність між психічними явищами. При цьому прихильники даного напряму звертаються до фізіології нервової системи, особливо її центральної частини — мозку, підкреслюючи, що тілесне є детермінантом психічного. Представниками цього типу монізму є Г.Мюнстерберг, Т.Циген, які належали до фізіологічної школи Павлова.

Матеріалістичний монізм у вирішенні питання про співвідношення психічних та тілесних процесів виростає з матеріалістичного світогляду, є його конкретизацією щодо психологічних проблем. Як уже зазначалося, для античних мислителів душа є не що інше, як рух матеріальних частинок. За Д.Гартлі, психічні явища корелюють з нервовими, й нервова діяльність є первинною. Тобто ідеї є похідними від нервових процесів: асоціації утворюються відповідно до вібрацій у нервовому субстраті. Вібрації на периферії нервової системи визначають характер та структуру процесів у головному мозку.

Із наступних захисників матеріалістичного монізму найвидат-нішими є французькі матеріалісти XVIII ст. ЖЛаметрі вирішував проблему співвідношення душі та тіла за фактами, що визначали залежність психіки від тілесних процесів. Наприклад, хвороби тіла зумовлюють психічні захворювання; характер людини значною мірою залежить від конституції її тіла тощо. Виходячи з подібних фактів Ламетрі зробив висновок про те, що всі психічні процеси, стани та властивості особистості залежать від організації тіла і тому здатності душі є не що інше, як організація тіла. Отже, за Ламетрі, душа є матеріальною, подібно до її тілесного субстрату. Але оскільки людина як істота "цілком" матеріальна мислить, остільки, робиться висновок, і матерія здатна мислити. Отже, Ламетрі проголосив першу ознаку матеріалістичної психології: мислення є властивість матерії.

П.Гольбах уніс доповнення до цієї формули. На його думку, коли матерія перебуває поза організмом людини, то вона мертва, нездатна мислити. Лише організувавшись певним чином у людському організмі, матерія набуває такої здатності. Отже, мислення — це властивість високоорганізованої матерії, а саме: певної частини людського тіла — мозку.

У французьких матеріалістів знаходимо і третю формулу матеріалістичної психології: мислення являє собою виділення мозку. До такого висновку дійшов П.Кабаніс, який стверджував, що мозок виділяє мислення, подібно до того, як печінка продукує жовч. Пізніше цю формулу розробляв та уточнював К.Фогт.

Я.Молешот стверджував, що сутність душі зводиться до руху матеріальних часточок, оскільки, крім матеріальних частин, у світі нічого не існує. Так у XIX ст. знову повернулися до античного атомарного розуміння психічних процесів. Приблизно в цей же час Л.Бюхнер пише про те, що душа є не що інше, як загальне поняття для позначення сукупного результату діяльності мозку. Для нього слова дух, душа, воля тощо не означають ніяких сутностей, а виражають лише властивості тілесних речовин.

Відлуння вульгарно-матеріалістичного рішення проблеми співвідношення психічного та тілесного субстрату мали місце у вітчизняній філософії (В.М.Архипів, Ф.Ф.Кальсін, Н.В.Медведів та ін.) та психології (В.М.Бехтерев, фізіологічна школа 1.П.Павлова та ін.). Спрощене трактування проблеми співвідношення психічного та тілесного субстрату створювало ілюзію її вирішення. Насправді розгляд психічного як матеріального (фізіологічного) знімає саме питання про співвідношення психічного та його тілесного субстрату.

Заперечення вульгарно-матеріалістичного розуміння співвідношення психічних та тілесних процесів зустрічаємо ще у X. Вольфа. Визначаючи невідокремленість душі від фізіологічного субстрату, він поряд з цим указує на її здатність до спонтанної активності, що є незалежною від матеріального "супутника" душі — тіла. Отже, тілесний субстрат "втрачає" свою детермінуючу значущість стосовно діяльності душі і перетворюється на пасивного акомпаніатора прояву душевних здатностей.

У подібних теоріях розуміння співвідношення психічного та тілесного наближається до спіритуалістичного їх розуміння, згідно з яким душа є "артистом", котрий керує інструментом, тобто мозком (Челпанов). Як артист може фати тільки тоді, коли є інструмент, так і душа може справляти вплив на тіло лише у тому разі, якщо є мозок.

Третім типом монізму є реалістичний. Реалістичним його називають тому, що він визнає реальними як матеріальні, фізіологічні, так і психічні, духовні явища. Обидва ряди — психічний і тілесний — вважаються рівнозначними. Представником цього виду монізму є Г.Спенсер. Для нього, як і для Б.Спінози, визначальною сутністю щодо явищ природи та духу є абсолютна, непізнана для обмеженого людського розуму реальність, яка породжує дух та тілесність.

Якщо замінити спенсерівське поняття "абсолютної реальності" на звичне "об'єктивна реальність", то стане зрозумілим, що вітчизняна психологія в цьому питанні "перебуває близько" від спенсе-рівської. Серед українських психологів представниками цього типу монізму є Г.С.Костюк, СЛ.Рубінштейн. Для них "субстанцією", яка визначає розвиток та вияв психічного і фізіологічного, є об'єктивна реальність, існуючий незалежно від волі та свідомості суб'єкта матеріальний об'єкт.

Четвертим видом монізму є ідеалістичний, який стверджує, що істинна сутність усіх явищ (тих, що здаються нам як психологічними, так і фізіологічними) є духовною, нематеріальною. Першим представником ідеалістичного монізму є Г.Лейбніц із його вченням про наперед установлену гармонію*. За Лейбніцем, усі предмети світу складаються з духовних, психологічних атомів — монад. Монади, як духовні сутності, звичайно, не мають протяжності. Вони є точками, але не матеріальними, а метафізичними. Одначе, якщо визнати, що первинними елементами луху та тіла р. ситність кптпя існує поза простором, то як із неї складається тіло людини, що існує у просторі?

Г.Лейбніц пояснює це так. Монада є субстанція, вона не залежить ні від чого іншого, крім себе. Отже, вона мусить витиснути з себе все інше, тобто її сутністю є сила спротиву, або відштовхування, а з цього випливає, що вона займає таке місце, яке недосяжне для інших монад. Кожна монада своїм відштовхуванням створює свою власну сферу. Сукупність таких сфер, створює протяжне тіло.

Для наочності уявімо собі математичну точку в стані руху. Рухаючись у різних напрямках, вона окреслила б геометричне тіло. Подібно до цього і духовна точка створює фізичне тіло, завдяки властивій їй силі непроникності та відштовхування. Отже, протяжність тіла є результатом дії сили відштовхування та непроникності духовних, психічних одиниць, які самі не мають будь-якої протяжності.

За Декартом, сутністю тіла та його фізіологічних процесів є протяжність, а за Лейбніцем, протяжність є наслідком дії сили. Тіло — це комплекс духовних, непротяжних монад, між якими діє значна сила відштовхування, яку ми сприймаємо за тверде, протяжне тіло.

За Декартом, тіло є матеріальним, тобто чимось пасивним та протяжним, за Лейбніцем, те, що здається нам матерією, є силою. Отже, тіло являє собою результат взаємодії сил відштовхування. Побічним доказом такого розуміння сутності матеріальних речей є окремі концепції фізичної науки про те, що матерія складається із центрів енергії.

Подібної позиції дотримувався видатний український психолог І.Сікорський. Тіло, стверджує він, є не поєднанням матеріальних атомів, а енергією безкінечно великого потенціалу.

Після огляду найважливіших учень про душу та тіло, тобто того моменту реальності, в якому психічні процеси перетворюються на фізичні (вольові процеси — на рух тіла) та фізичні — на психічні (енергія зовнішнього подразника — на відчуття), можна вирішити одну з найважливіших проблем, що стосуються природи психіки. Прихильники матеріалістичного тлумачення сутності психічних процесів стверджують, що "будівельним матеріалом" для психіки та тіла є матеріальні атоми. Але ми вже бачили, що існування психічного не можна пояснити лише матеріальними елементами. Суперечливими є також концепції психофізичного монізму. Тотожність психічного та фізичного потребує визнання єдиної субстанції, стосовно якої психічне та тілесне є моментами вияву (субстанція, за Спінозою, Бог, за Мальбраншем, — непізнана реальність, за Спенсером, — об'єктивна, незалежна від суб'єкта навколишня реальність у марксистській психології тощо). Але у такому випадку психічне втрачає свою власну значущість, активність та здатність бути суб'єктом діяльності, бо виступає лише атрибутом субстанції, залежним від зовнішнього об'єкта або визначається Богом.

Суперечливим є і третій шлях вирішення проблеми: визнання духовного монізму, за яким фундаментом реальності є духовні атоми — монади. Монада не має просторових та інших матеріальних характеристик, але має силу відштовхування. Взаємодія сил породжує те, що нам здається ознаками матеріального тіла.

Труднощі розуміння взаємодії духовних та тілесних процесів виникають внаслідок того, що взаємодія між принципово різними субстанціями (якими є дух та тіло) неможлива. Але духовний монізм "знімає" зазначену складність: психічні та тілесні процеси стають однорідними, оскільки обидва утворюються з духовних атомів-мо-над. Якщо ж тіло та дух є сукупністю монад, то розуміння взаємовпливу між ними істотно спрощується. Одначе виникає інша складність, якщо все є духовним, то "втрачаються" якісні ознаки тілесного.

Внутрішня та зовнішня детермінованість психічного.

Питання про свободу психічних феноменів є багатоаспектним. Воно може тлумачитися по-різному залежно від позиції, з якої його розглядають.

Розглянемо філософське та психологічне тлумачення зазначеного питання. Як відомо, більшість фізичних явищ зумовлюються дією певних причин. Але ці причини з'являються внаслідок дії інших причин, які в свою чергу породжуються ще одними причинами, й так до нескінченності. Розмірковуючи подібним чином, ми доходимо висновку про Першопричину, як би її хто не уявляв (як Бога, Фатум, Першоматерію, Субстанцію, Природу та ін.). Якщо стверджувати, що всі явища та процеси в Космосі перебувають у залежності від Першопричини, то й вчинки людей визначаються нею.

Так, наприклад, на думку давньогрецьких мислителів, діяльність людей підкоряється фатуму. Доля, необхідність панує над людською волею. За повної підпорядкованості людини зовнішнім силам чи може вона відповідати за свої дії? На це запитання античний поет Піндар відповідає так: незважаючи на те, що Доля визначає людські дії, все ж відповідати за результати діяльності має людина. Суперечність такого тлумачення проблеми очевидна: причиною дії є Доля, а відповідати за вчинене має виконавець наміченого — людина. Справедливість вимагає, щоб відповідальність була покладена на дійсного суб'єкта діяльності — фатум, що є Першопричиною всього сущого. Адже людина є лише її маріонеткою. Але так вважати можна лише за умови абсолютизації фатуму, Долі, коли людина усвідомлює те, що поза накресленням фатуму нічого не відбувається, що Доля наперед визначає діяння людини. Стоїки стверджували: fata volentem ducunt, nolentem trahunt (якщо людина бажає діяти так, як про це написано в книзі Долі, то Доля скеровує її діяльність, якщо ж вона побажає йти наперекір Долі, то вона силоміць утягне її в необхідне русло).

Струнка й чітка система, що будується за допомогою закону загальної причинності, звичайно, імпонувала світоглядові давньогрецьких мислителів. Проте як діяти, коли ні Долю, ні Богів до правової відповідальності не притягнеш? Шукаючи відповідь на це запитання, мислителі були змушені обгрунтувати можливість вільної волі людини, за якої виправданою є відповідальність людини. Для цього необхідно було довести, що закон причинності не має абсолютного значення. За таких умов людину можна вважати суб'єктом власних учинків.

Спробу "розірвати" коло загальної причинності здійснив Епікур. Він будував свою філософську систему на грунті атомістичної теорії, згідно з якою все суще складається з атомів. Демокріт, який уперше запропонував цю теорію, вважав, що рух та зчеплення атомів відбуваються завдяки необхідності, фатуму. Але Епікур вважав необхідним визнати наявність випадку в світовому порядку. Він підкреслив, що атоми нічого не створили б, якби рухались одноманітно. Але один з атомів випадково зійшов зі свого маршруту, і завдяки цьому відбулася загальна пертурбація, яка й зумовила створення світу. Проте якщо у світі існує випадковість, то необхідність не є абсолютною. Людина, завдяки випадку, може не підкорятися необхідності. Подібно до описаного атома вона може ухилитися від необхідності рухатися наперед накресленим для неї шляхом. Тобто визнання випадку або виходу за нескінченне коло причинності дало змогу Епікуру говорити про свободу психічних феноменів.

Боротьба філософських та світоглядних систем навколо проблеми свободи волі, яку ми показали на прикладі "діалогу" давньогрецьких мислителів, характерна для розвитку всієї людської цивілізації. Пізніше були розроблені значно глибші концепції, але всі вони так чи інакше визначали ступінь підпорядкованості людської волі зовнішній причинності. Отже, проблема свободи психічних феноменів у філософському розумінні є проблемою "свободи" людини від абсолютного закону причинності.

Якщо людина вільна вибирати певну спрямованість своєї діяльності з кількох наявних альтернатив, то вона має нести відповідальність за свої дії. Але якщо відсутня свобода волі і вчинки людини визначаються зовнішньою для неї причиною (соціальними умовами, вихованням тощо), то людина не повинна нести за них відповідальність, а вина має бути покладена на суспільство, яке виховало таку людину. Для визнання відповідальності людини необхідно довести істинність індетермінізму, тобто показати, що людська воля незалежна від зовнішніх чинників та потреб, що визначаються цими чинниками. Але довести це надзвичайно важко. Одначе в практиці етичних та правових відносин між людьми суб'єкти цих відносин досить часто не беруть до уваги філософське вирішення проблеми свободи волі й діють прагматично.

З часів Давньої Греції збереглася притча, яка вдало ілюструє такий прагматизм. Якийсь служка щось украв у свого господаря, але був спійманий "на гарячому". Господар збирається його покарати, а служка звертається до нього з промовою, в якій намагається довести, що він не є суб'єктом злочину, оскільки так було наперед накреслено Фатумом. Його дії не зупинили Боги, і таким його виховало суспільство, тобто служка вважав, що за його злочин він не має відповідати, оскільки Першопричиною його вчинку були Доля та суспільство. Господар, одначе знайшов належну відповідь: "У такому випадку, — сказав він, — Фатум наперед накреслив, щоб я добряче покарав тебе за вчинену тобою крадіжку. І суспільство, до речі, з цим погодиться".

Звичайно, не можна не погодитися зі словами А.Шопенгауера про те, що, здійснюючи вчинок, людина усвідомлює: за конкретних умов, тобто під дією певних мотивів, що визначають її поведінку, можливий і інший, навіть протилежний, вчинок. Але інший вчинок можливий у тому випадку, коли й людина буде іншою.

Психологічна проблема свободи волі.

Якби людська поведінка дійсно абсолютно не залежала від зовнішніх умов та інших чинників зовнішнього середовища, то неможливо було б прогнозувати дії людей (але ми робимо це з певною вірогідністю), проводити природний та формуючий експерименти, взагалі виховувати людину. Отже, можна говорити про зв'язок між учинками людини й тими чи іншими причинами (особливостями виховання, соціальними та природними умовами існування людини, її спадковістю тощо).

Одначе, незважаючи на те, що у людській діяльності виявляється закономірність та залежність від зовнішніх чинників, з іншої позиції можна стверджувати, що людина має свободу волі. Вона здатна здійснити вільний вибір, самостійно визначати свій життєвий шлях, прагнути задовольнити одну потребу та гальмувати іншу. Після здійснення вибору, вона розуміє, що мала змогу учинити інакше, тобто вона переживає своє вільне рішення. У момент вибору людина відчуває, що то її "Я" є причиною вибору.

Як підкреслював О.Потебня, зі змісту всієї сукупності зовнішніх чинників, що впливали на людину, не можна безпосередньо вивести зміст результату творчої діяльності. Адже отримуємо оригінальний, принципово новий продукт. У момент створення оригінального продукту, тобто такого, якого ще не було в довкіллі, людина відносно незалежна від зовнішнього середовища.

Звичайно, свобода одним людям притаманна більшою мірою, іншим — меншою. Найбільш властива вона дорослій, культурно розвиненій людині. В менших межах — дітям. Не властива тваринам.

Найповнішою мірою свобода притаманна тій людині, яка діє з усвідомленням своєї призначеності на цьому світі. Але якщо людина діє під впливом афекту, то її не можна назвати вільною, бо в даному випадку не виявляються всі її переконання, спрямованість, характер, здібності, особистість, а лише окремі емоції, збурені чинниками середовища. Можна сказати, що у психологічному плані людина є вільною, якщо її дії не зумовлені афектами та зовнішнім змушуванням, насильством.

Отже, можна назвати дві ознаки свободи психологічних феноменів — здатність людини визначатись у своїй діяльності незалежно від зовнішніх чинників (завдяки тому, що вона може довільно віддавати перевагу окремим із потреб, що породжуються цими чинниками) та творити принципово новий продукт, якого не було в її досвіді. У названих випадках людська воля не лише підкоряється зовнішнім факторам, а й діє сама собою, що й є моментом свободи, оскільки в таких випадках духовні сили ніби переривають ланцюг загальної причинності.

Але, з іншого боку, вибір людиною однієї з наявних альтернатив діяльності залежить і від її характеру, який у свою чергу визначається комплексом зовнішніх соціальних, національних, економічних, політичних умов, спадкових та набутих ознак (конституція тіла, генофонд, стан здоров'я, темперамент тощо), фізичними особливостями довкілля і безліччю інших чинників. Тому людина є й самодостатньою, і залежною істотою, не однією або іншою в певному місці або часі, а однією й іншою в кожен момент свого життя.

Проте визнання такої "залежної незалежності" ще не означає вирішення проблеми свободи волі. Свобода людини полягає у подоланні своєї залежності не тільки від зовнішніх чинників, а й інколи й від ще більш небезпечної "рівноваги" між свободою і несвободою, що визнається як "золота середина". У такому "балансуванні" людина нерідко втрачає не тільки реальну свободу, а й набуває певних деструктивних ознак: подвійної моральності, безвідповідальності та ін.

Свідоме та неусвідомлене в людській психіці.

Психіка людини є складним, багаторівневим утворенням, у якому є як усвідомлені моменти відображення зовнішнього та внутрішнього світу, так і неусвідомлені процеси психіки, які значною мірою впливають на людину та її поведінку. До усвідомлених моментів відображення зовнішнього світу належать повне чи неповне знання та переживання моментів свого життя, місце та призначення у цьому світі, професійні знання, світоглядні уявлення та ін. До усвідомлених моментів відображення внутрішнього світу можемо віднести рефлексію свого "Я", більшою чи меншою мірою чітке знання про свої психічні процеси, стани та особливості своєї особистості. Свідомість, "спрямовану назовні", називають предметною свідомістю, а усвідомлення себе — самосвідомістю. До неусвідомлених явищ належать реакції організму людини на подразники, які перебувають на до-пороговому рівні, автоматизовані дії, сновидіння та значна кількість патологічних явищ (марення, галюцинації тощо).

Взаємодія свідомого та несвідомого досить складна. її з'ясування є важливим для психолога, оскільки дає ключ до розуміння механізму психогеній та можливостей корекції розвитку особистості.

На проблему "несвідомого" особливу увагу психологи звернули від часу появи праць З.Фрейда.

Основою психічного життя, за Фрейдом, є "Воно" — неусвідомлена сукупність несвідомих потягів, інстинктів, найважливішими серед яких є "інстинкт життя" (Ерос) та "інстинкт смерті" (Танатос). За Фрейдом, усвідомлюються лише окремі моменти психічного життя, пов'язані з необхідністю пристосуватися до умов існування. Загалом же несвідоме являє собою конгломерат асоціальних, аморальних та алогічних психічних інстанцій. Одним із них є, наприклад, афесивність тобто вроджена схильність до наступальних і насильницьких дій, метою яких є подолання або знищення об'єкта афесії. Основним регулятором несвідомої психічної системи Фрейд вважав принцип задоволення. Отже, у несвідомому здійснюється боротьба між сексуально забарвленими інстинктом життя та потягом до смерті, яка зумовлює функціонування несвідомої сфери та її вплив на особистість у цілому, тобто на "Я" та "над-Я".

В одній системі з "Воно", стверджував Фрейд, у людини існує "Я", яке і є свідомістю; "Я" керується принципом реальності. Сутністю "Я" є сукупність організованих сил, які контролюють сліпі несвідомі сили "Воно" та намагаються привести їх до певної відповідності з вимогами зовнішнього світу шляхом тимчасового упорядкування та здійснення над ними контролю реальності.

Оскільки "моральна цензура" заважає безпосередньому впливу енергії несвідомих потягів на свідому діяльність людини, остільки ця енергія знаходить вивільнення у формі діяльності, яку сприймає суспільство (тобто відбувається сублімація). Одним із видів сублімації є творчість.

Однак не завжди конфлікт між свідомістю та несвідомим вирішується так легко. Фрейд вважав, що саме цей конфлікт стає причиною багатьох неврозів. Часто початком хворобогенних конфліктів є дитячі переживання.

Якщо несвідоме не може безпосередньо проникнути у свідомість, то намагається проникнути "обхідним шляхом": у вигляді символічних образів, сновидінь, обмовок, забувань, помилок у писемній мові. Найбільш "гострі" конфлікти закінчуються психічними захворюваннями.

Поняття "несвідоме" спочатку використовувалося для позначення витіснених із свідомості особистості потягів, мотивів та почуттів індивіда, які заперечуються в процесі розвитку суспільства і є небажаними для соціуму. Несвідоме розумілося як вмістилище для витісненої зі свідомості індивіда психічної реальності.

Отже, між усвідомлюваним і неусвідомлюваним, свідомою і не-усвідомлюваною психічною активністю відношення досить непрості, що й породжує різного роду паралогізми: або ж свідоме підпорядковується несвідомому, впливу архетип і в, або ж, навпаки, саме категорія свідомості тлумачиться настільки широко й абсфактно, що включає в себе всю психіку з її несвідомими потягами.

Певним кроком у вивільненні від такого роду "залежностей" є підхід, що має місце у вітчизняній психології і згідно з яким свідоме в системі психіки ідентифікується із сутнісним і тому підноситься над несвідомим, підпорядковує його собі.

Психічне як частина й ціле, "стан і процес".

Розвиток психічного можна виразити за допомогою полярних, контрастуючих пар (М.Яро-шевський, О.Ткаченкд), описати у таких антиноміях, як "телеоло-гічне-механістичне (природне)", "сфуктурне-функціональне", "кі-лькісне-якісне" тощо. Проте найважливішими для характеристики сутності психічного є "діади" "частина-ціле" та "стан-процес".

Яка сутність психічної реальності? В історії психології знаходимо два найпоширеніших трактування природи психічного: атомістичне (Дж.Локк, Г.Гоббс, Д.Гартлі, Д./Тріслі та ін.) і структурно-цілісне (Г.Лейбніц, М.Вертгеймер, К.Коффка, К.Келлер та ін.). Згідно з першим, яке найповніше виявилося в асоціативній психології, психічне складається з елементарних ізольованих частинок (першооснов, "психічних клітинок"), що є "цеглинками" складніших психічних явищ. Близькими до асоціативного розуміння сутності психічного є погляди В.Вундта, який вважав, що виділені першоелементи (елементарні відчуття, почування) фупуються у складні комплекси (уявлення, почуття, вольові процеси, свідомість) завдяки алерцептив-ному синтезу. У XX ст. атомістичну традицію продовжували біхе-віористично спрямована психологія, фізіологічна психологія, окремі напрями вітчизняної марксистської психології (зокрема, та її частина, що сповідує діяльнісний принцип) тощо.

Психологічний "атом" віднаходився дослідниками для того, щоб зрозуміти багатоманітні психічних явищ в їхніх істотних внуфішніх зв'язках. За такий "атом" приймалося утворення, в якому можна було віднайти всі елементи психічного у їхній єдності. На запитання, що виступає одиницею або клітинкою психічного, психологія свідомості відповідала, що такою клітинкою є елементарне відчуття, з позицій біхевіористично спрямованої психології — це інстинкт, реакція, рефлекс. Марксистська психологія клітинкою психічного ("будівельною цеглиною") називає дію як акт практичної діяльності людини. У дії як психічному атомі наявні зачатки раціональних, емоціональних та вольових елементів психіки. Отже, з'ясувавши сутність зачатків, що є у цій "клітинці", та закони, за якими з "клітинки" створюються складні психологічні утворення (воля, мислення, свідомість тощо), можна осягнути систему психології.

Паралельно з розвитком вчень про психологічні атоми формувалась її критика. Так, В.Джемс виступив проти синтетичного методу В.Вундта, підкресливши, що за основу "синтетичного методу" береться сумнівна теорія, нібито вищі стани свідомості є складеними з простих. Вундт, на думку Джемса, засновує свої міркування не на явищах психічного життя, які безпосередньо відомі кожній людині і в наявності яких вона може переконатися кожного моменту, тобто не на цілісних та конкретних станах свідомості.

З критикою "синтетичного методу" (тобто побудови складних психічних утворень з елементарних атомів) виступили також В.Діль-тей та Е.Шпратер. Виходячи з того, що "душа не може бути компонована з частин, не може бути сконструйована шляхом складання, В.Дільтей стверджував, що психологія має йти іншим шляхом: не синтезувати складні психічні явища з гіпотетичних атомів, а бути аналітичною, тобто брати безпосередньо кожному відомі факти духовного життя й досліджувати їх.

Подібних поглядів дотримувався Шпрангер, який підкреслював, що духовний, внутрішній світ не можна будувати із елементів, як неможливо побудувати тіло з окремих часточок. Необхідним є певний принцип, який об'єднає та оживить ці часточки, тобто цілісність є первинним щодо атомів. Синтез має сенс і значущість лише остільки, оскільки елементи мисляться в цілому. Шпрангер наголошував на доцільності перевернути спосіб бачення: синтетичний метод замінити "розчленюючим аналізом".

Антагоністичною атомарній психології є й гештальтпсихологія, яка заперечує доцільність виділення елементарних одиниць, монад психічного. Вона спрямувала свою критику проти асоціаністичної психології. Принцип гештальтності виник як реакція на атомарні, механістичні тенденції, що панували в асоціативній психології. Згідно з асоціаністичними уявленнями, психологічні процеси розглядаються як сукупність об'єднаних асоціативним зв'язком окремих і незалежних один від одного елементів психічного життя.

Фундаментальною складністю, на якій "спотикалися" теорії, що будували складні психічні утворення з елементарних психічних атомів, є неможливість адекватно пояснити, завдяки чому незалежні елементи утворюють свідомість, цілісні переживання, доцільну поведінку та складні мислительні процеси. Згідно з гештальттеорією, психічні процеси та стани в принципі є цілісні, замкнені, організовані певним чином утворення, які мають свій внутрішній сенс і визначають місце та роль частинок, які в ньому наявні. Така цілісність психічних процесів та станів дістала назву структур або образів (Gestaiten), які протиставлялися випадковому конгломерату, сумарному об'єднанню психічних атомів. Гештальтська методологія дала змогу дослідникам виявити нові психологічні закономірності, факти та зв'язки (цілісність і константність сприймання), мимо яких "проходили" асоціаністи.

Отже, в історії психології існують два напрями трактування сутності психічного: згідно з першим, психічне є складеним, побудованим з елементарних частинок явищем, за другим — воно являє собою цілісне утворення, що не зводиться до "психічних атомів". Якому з цих напрямів віддати перевагу? На думку представників вітчизняної психології, ці обидва крайні варіанти є однобічними і тому неправильними. Вони вважали необхідним знайти третій шлях. Так, М.Я.Басов стверджував, що в асоціативній психології гіпер-трофованим є аналітичний бік дослідження, а в гештальтпсихології "відкинуто аналіз і гіпертрофованим є синтез", а тому правильне рішення проблеми вимагає об'єднання двох зазначених тенденцій. На його думку, дослідження завжди починається з розкладу цілого на елементи, але й ціле і його "структурна архітектоніка" мають бути з самого початку.

Суперечлива природа психічного виявляється не лише в тому, що воно є водночас єдиним цілим і системою елементів, а й у тому, що психічне являє собою діяльнісно-структурне, змінне й стале утворення. Отже, в історії психології знаходимо ще одну дихотомію: або психічне одвічно є процесом (акти судження, свідомості у Ф.Брентано, акти поведінки у Д.Кантора), або структурою (елементи свідомості у В.Вундта, риси характеру у Г.Олпорта, звички у К.Гольдштейна).

У вітчизняній науці структуру розуміли як результат і етап процесу, а процес — як зміну структури. Кожен психічний процес, за Рубінштейном, має своє результативне вираження в тому чи іншому утворенні (наприклад, сприймання як процес у сприйманні як образі предмета; мислення як процес — у тому чи іншому понятті). О.М.Ткаченко більш радикально сформулював цю тезу, підкресливши, що психічний процес є "динамікою, зміною" психічної структури або рухом психічних елементів, а структура, стан — це момент процесу, взятий у статиці. Отже, існуюча психічна структура являє собою лише перехідну ланку в ланцюгу їхніх змін, а перехід структур одна в одну, взятий у сукупності, є процесом. Тому кожне психічне явище має як процесуально-дїяльнісну, так і системну структурну природу, є і процесом, і станом.

Отже, психічне являє собою водночас ціле й сукупність елементарних частинок, статичне (структура, стан, система) і динамічне (процес, рух, діяльність). Цю суперечливість психічного можна виразити словами В.Розанова, який для пояснення невичерпності змісту явищ та наявності у них антагоністичних начал, запропонував такий "діалог" з умовним опонентом:

— Скільки можна мати уявлень та думок про предмет?

— Скільки хочете... скільки є "думок" у самому предметі: адже немає предмета без "думок", а іноді — без безлічі "думок".

— Що ж, у такому випадку, є істиною?

— Вся повнота думок. Вся сукупність думок. Страшно зупинитися на одній. Істина — в хитанні між ними.

— Невже хитання може бути принципом пошуку істини?

— Найвагомішим. Єдиним, який є непохитним. Ним квітне життя. А прийде стійкість — квіти закам'яніють, замерзнуть.

Сенс людського життя як психологічна проблема.

Проблема сен-совості існування є однією з найважливіших у психології, філософії, світогляді взагалі. Цю проблему можна сформулювати таким чином: чи варте життя того, щоб його прожити?

Які дії людини породжувалися вирішенням питання, наприклад, про істинність Птолемеєвої чи Копернікової систем, тобто проблеми про те, що навколо чого крутиться: Сонце навколо Землі чи навпаки? Люди погоджувалися або не погоджувалися з одержаними висновками, іноді використовували набуті знання у професійній діяльності й усе. А що може вчинити людина, якщо твердо вирішить, що її життя ні тепер, ні в майбутньому не має сенсу? Вона може позбавити себе життя. Отже, критерієм важливості проблеми сенсу життя є саме життя людини, мільйони (можливо мільярди впродовж людської історії, хто знає?) самогубців довели серйозність названої проблеми.

Психолог мусить.уміти допомогти людині, яка розмірковує про сенс свого буття, відвернути її від крайніх рішень, а тому повинен особливо добре засвоїти психологічну сутність названої проблеми.

Відтоді як підліток чи юнак починає замислюватися над життям, він усвідомлює, що навколо багато безсенсових речей. З етичного погляду, позбавляє життя сенсу смерть. Вона перетворює життя на незбагненну та каральну для людини загадку. Зі смертю не хоче змиритися наша душа, про це добре знають ті, у кого померли особливо близькі та дорогі їм люди. Смерть робить життя якимось ошуканством, злим жартом, нікому не потрібною суєтою. Справді, навіщо щось творити, чогось досягати, прагнути, боротися за якісь ідеали, народжувати та виховувати дітей, якщо все це тлінне, тимчасове, на все чигає смерть. "Що ми тут? — тимчасові. Землею є й у землю підеш", — писав Г.Цамблак іще на початку XV ст.

Життя є замкнене у собі коло: народження, зростання, породження нового покоління, старіння та смерть. Нове покоління проходить той самий шлях, лишаючи за собою інше, нове покоління і так до безкінечності. Смерть індивіда існує нібито для утвердження роду. Але у такому випадку життя роду є ланцюг смертей. Отже, життя є замкнене у собі коло, прагнення, яке не досягає мети, а тому з необхідністю повертається до свого витоку та повторюється знову і знову. Це розуміння абсурдності буття переживається кожною особистістю зокрема, тому стає психологічною проблемою.

Особистість впевнюється, що крім кругообігу, нічого не існує у цьому світі. Недаремно коло є символом релігійного та філософського песимізму: Геракліт писав про вічний кругообіг речовин у природі, Ф.Ніцше — про вічне повернення. Отож, у Космосі можна віднайти лише безкінечний кругообіг та безсилля мислячого духу вирватися з нього. Цю думку геніально висловив Ф.Достоєв-ський словами "чорта" в романі "Брати Карамазови": "Думаєш все про теперішню землю, — говорить "чорт" Івану Карамазову. — Але ж теперішня земля, можливо, сама мільйон разів повторювалася; ну, відживала, тріскалася, розсипалася, розкладалася на складові частини; знову вода, яже бе над твердю; потім знову комета, знову сонце, знову із сонця земля; адже цей розвиток, можливо, безкінечно повторювався, і все в одній і тій же формі, знайомій до цяточки. Нудьга найдикіша". Такий же безкінечний кругообіг на рівні біологічному.

Цікавий образ безсенсового біологічного кругообігу подав Є.Тру-бецький. Кожний з нас, писав він, бачив оголені дерева влітку зі з'їденим листям. То є робота гусениць. Весною вони лупляться з яєць, закладених у підніжжя дерев і піднімаються вгору поїдати листя. Потім, коли дерева оголені, вони перетворюються на лялечок, потім — на білих метеликів. Метелики, літаючи над землею, переживають один-єдиний радісний момент кохання, щоб потім померти у жорстоких муках під час кладки яєць, які накриваються на зиму, ніби шубою, тілом метелика. Потім знову весною з яєць лупляться черв'яки, знову повзуть, їдять, окрилюються, люблять та помирають. Лялечки, метелики, черв'яки, лялечки, метелики, черв'яки, і так до безкінечності. Ось онаочнення життєвого кола, у межах якого в тій чи іншій формі крутиться на землі всяке життя.

Отже, всяке життя є колом. Життя хлібороба, який сіє, жне і знову сіє, безкінця уподібнюється колу року, життя робітника — конвеєру, чиновника — круговороту державної машини. У цьому круговороті людина перетворюється на гвинтик невідомо для чого працюючої машини.

Але кожна людина не просто живе, вона бореться з собі подібними за існування. Живий організм живе лише тому, що поїдає інший. Отож, бореться, щоб вижити, а виживши, починає боротися з іншим. Мисляча людина бачить повсюди постійний перехід мети (життя) в засіб (боротьбу), та навпаки, Безглузда безкінечність такого перетворення свідчить про те, що людина невисоко піднялася над біологічним кругообігом. Йому, кругообігу, діяльність духу підкоряється з такою ж необхідністю, як і діяльність тіла. Окреме життя в цьому кругообігу не має сенсу, є велике Даремно.

Люди здавна усвідомили коло життєвого повторення та його безсенсовість. І своє усвідомлення помітили в міфі про Сізіфа. Боги засудили Сізіфа піднімати величезний камінь на вершину гори. Коли ж нарешті камінь був викочений, він кожного разу скочувався вниз, і так до безкінечності. Боги знали, що немає муки тяжчої, ніж безнадійна, непотрібна тяжка та вічна праця.

Є дві легенди про земне життя Сізіфа. Згідно з першою, він був хитрим багатієм, користолюбцем та жорстоким розбійником, за другою легендою, Сізіф — богоборець, що своєю хитрістю та розумом намагався протидіяти богам. Зрештою, між двома міфами немає великої різниці. За обома легендами, Сізіф бунтував проти назавжди встановленого порядку безкінечного кругообігу життя, й за це боги змусили його повторювати таке ж коло у вічності. Ми можемо уявити зведене судомою обличчя, тіло, що безкінечно напружується, щоб підняти врешті-решт камінь. У результаті довгих мук у просторі та часі, без початку й кінця, мета, здається, досягнута. Але камінь зривається і вмить скочується вниз. Сізіф спускається згори, щоб почати ще одне коло своїх мук, і так безкінечно. Цей міф трагічний, оскільки Сізіф має свідомість. Про яку кару могла б бути мова, як би він не задумувався про свою долю або мав надію на успіх? Сізіф знає про безкінечність повторення піднімання каменя, скочування його та нове піднімання і тому карається.

Отже, світові, який оточує людину, притаманне безсенсове повторення. Але людина бажає віднайти сенс буття. Для тих, хто веде "рослинне" життя, проблеми сенсу буття суб'єктивно не існує, вони не караються цією проблемою. Такі люди є частиною цього світу, проблема ж абсурдності буття виникає з моменту протиставлення себе світові.

Описане життєве коло є виявом необхідності, а людина не приймає її та бунтує проти неї: звідси проблема абсурдності буття у психологічному розумінні як суперечність між бажанням сенсу та реальністю. Вона тим більша, чим більший розрив між бажанням сенсу та дійсністю. Отже, абсурдність людського буття не є якістю людини або світу. Людина не приймає світ таким, яким він є в дійсності. Щастя людина може відчути лише у гармонії з круговоротом природи, будучи її часткою. Але мисляча людина не може задовольнитися безглуздою безкінечністю природи, не може її виправдати.

Чим же втішити себе, у чому шукати розрядку? Упевнившись у своїй скінченності, необхідно жити повним життям у тому проміжку часу, який нам відпущено, усвідомити себе володарем наданих життям днів, перетворити долю на справу власної діяльності, реалізувати все, що дано.

Крім індивідуального, маємо також родове або надіндивідуальне (колективне) несвідоме, яке властиве всьому людству або певній історичній спільноті людей, зокрема нації. Індивідуальне несвідоме складається здебільшого з інстинктів (лібідо, танатос та ін.) і афек-тогенних комплексів (комплекс Едіпа тощо), а надіндивідуальне — з архетипів.

Термін архетип у наукову психологію увів К.Юнг. Для його формування він використав та розвинув своєрідну історико-психологічну традицію пізнання людської сутності, зокрема поняття ідеї Платона та Августина, біблейські вчення та думки Філона, Арго-пагіта і більш пізніх мислителів (Ф.Ніцшета представників філософії життя).

Архетипи — це утворення психіки, які є безпосередньою психічною реальністю, своєрідною "психологічною першоматерією". У надіндивідуальному несвідомому психічна реальність відрізняється від свідомості особистості, в якому "Я" виступає суб'єктом та спрямовує свою активність на певні об'єкти. В родовому несвідомому "Я" не вичленене, воно розлите, розмите, перебуває в безпосередньому зв'язку з усім світом і ніби губиться в ньому. Оскільки "Я" не має чіткого визначення, остільки воно не протиставлене "не Я", як не протиставлені в надіндивідуальному несвідомому суб'єкт та об'єкт, релятизовані інші звичні для нас протиставлення. Надіндивідуальне несвідоме є відкритою світу та рівною йому за широтою об'єктивністю.