13.2. СХІДНА ФАЛЬСАФА ТА ІШРАКІЗМ СУХРАВАРДІ

Мусульманська культура в періоди свого інтенсивного роз­квіту увібрала в себе кращі здобутки сусідніх цивілізаціи. Не­оціненним даром грецької античності мусульманські культурі була фальсафа (Яі^Іа).

Слово «фальсафа» прийнято перекладати як «філософія». Од­нак, цей термін охопив не весь комплекс філософських рефлек- сій, що мали місце в рамках ісламу, а тільки певне специфічне ві­яння в мусульманській філософії, сформоване під впливом дав­ньогрецької думки. Контакти мусульман із мешканцями східних районів Візантійської імперії та Персії дозволили мусульманам ознайомитися з досягненнями античності.

Звичайно, що серед мусульманських інтелектуалів з'явилися ті, хто захопився досягненнями греків, та інвестував у розвиток філософії свої таланти. Поняття «філософія» в мусульманському контексті має два значення: широке і вузьке. В широкому зна­ченні, мусульманською філософією можна називати будь-який напрям думки, яка розвивалася в рамках ісламу. У вузькому зна­ченні, мусульманська філософія - це конкретний напрям дум­ки, який сформувався в ісламі під впливом грецької античнос­ті. Фальсафою прийнято називати мусульманську філософію у вузькому значенні. Іноді її називають арабською філософією, оскільки переважна більшість своїх творів мусульманські мис­лителі писали арабською.

Мислителі фальсафи захоплювалися античною філософією, особливо Арістотелем. Вони презентували себе коментаторами Арістотелевої філософії. Однак сприймали Арістотеля крізь при­зму неоплатонізму. Тому фальсафа була специфічним напрямом філософії, в якій здобутки Арістотеля були предметом філософ­ських розмислів, а неоплатонізм - їхнім методом. Незважаючи на те, що ім'я Арістотеля звучало у творах мислителів фальсафи найчастіше, а більшість їхніх праць були коментарями на Аріс- тотелеві трактати, їхні погляди були неоплатонівськими.

• АЛЬ-КІНДІ

Першим філософом цього напряму був Абу Юсуф Якуб ібн- Ісгак аль-Кінді (бл.801-873), якого в Європі називали латинізо­ваним іменем Alkindus.

• АЛЬ-ФАРАБІ

Другим важливим мислителем фальсафи був Абу Наср Му- гаммад ібн-Тарган ібн-Узлаґ аль-Фарабі (872-950/951), яко­го в середньовічній Європі називали латинізованим іменем Alpharabius. Філософ народився у Фарабі (сучасний Казахстан), але жив, творив і помер у Дамаску (Сирія). Аль-Фарабі, як і аль- Кінді, багато працював над трактуванням творів Арістотеля. Саме за цю працю середньовічні європейські філософи назива­ли його Magister secundus (другий учитель), вказуючи на його тісний зв'язок із Арістотелем, якого вважали першим учителем. Першою тезою, висловленою аль-Фарабі, було розмежування іс­тоти та існування. На переконання аль-Фарабі, існування є лише одним із атрибутів істоти, тобто істота та існування не є онтоло­гічно пов'язаними між собою. Це означає, що для того, аби якась істота (річ) існувала, вона повинна отримати властивість існу­вання. Для того, щоби якась істота заіснувала, потрібно, щоби хтось надав їй існування.

Арістотелеве вчення про Абсолют, як нерухомий двигун і пер­шопричину всього сущого, вплинуло на вчення аль-Фарабі. Під впливом неоплатонізму, аль-Фарабі вчив про еманацію та єрар- хію інтелектів. З першого інтелекту еманує другий інтелект, а з нього - третій. Однак, як і аль-Кінді, аль-Фарабі чітко відрізняв перший інтелект від трансцендентного Абсолюту. Еманація про­стежується на рівнях інтелектів, починаючи з першого. Але пер­ший інтелект не випливає з Абсолюту, а сотворений ним. Таких етапів еманації аль-Фарабі нараховував десять. Число «десять» символічне для піфагорійців і платоніків. Аль-Фарабі за допо­могою десяти рівнів еманації намагався пояснити наявність множинності. Кожен інтелект є воднораз Духом і сферою буття. Так кожен рівень сущого є тріадою інтелекту, Духа і сфери бут­тя. За допомогою цих тріад філософ зумів пояснити розумність і одухотвореність кожної сфери сущого. Десятий і найнижчий інтелект є воднораз Вселенським Адамом, тобто уособленою людською сутністю. Так, філософ переймав учення про спільну сутність усіх людей. Таке вчення формувалося у платонізмі та напрямах думки, на які платонізм мав особливий вплив. Для Платона всі речі є втіленнями ідей; при цьому ідеї є справжнім буттям, істинними сутностями, а речі - це тільки партикулярні реалізації ідей. Відповідно, загальна сутність речей більш реаль­на, аніж конкретні речі.

Аль-Фарабі вважав десятий інтелект активним розумом. Му­сульманські філософи переймали Арістотелевий поділ розуму на активний, тобто той, який пізнає речі і створює знання, та пасивний, тобто той, який зберігає знання і застосовує їх на практиці. Для аль-Фарабі пасивний розум є індивідуальним ро­зумом кожної окремої людини. Активний розум спільний для всіх людей і знаходиться на рівні всезагальної людської сутнос­ті. За аналогією до своєї онтології аль-Фарабі сформував власну політичну систему. Він поділяв міста і країни на благочестиві і недосконалі. У благочестивих містах керують царі-філософи, які воднораз є священиками. Поєднання світської і духовної влади у філософії аль-Фарабі обумовлювалося політичним устроєм його країни: халіфи поєднували в одній особі світську і духовну владу. З іншого боку, аль-Фарабі слушно вважав, що порядок у країні пануватиме тільки тоді, коли її законодавство ґрунтуватиметь­ся на Законі Божому. Міста, в яких керують нерозумні правителі, є нечестивими. У них панує хаос, а люди не осягають щастя.

• АВІЦЕННА

Найвідомішим мусульманським філософом був Абу Алі аль­Хусейн ібн-Абдаллаг ібн-Сіна (980-1037), якого у Європі назива­ли латинізованим іменем Avicenna. Авіценна був персом і зали­шився в пам'яті наступних поколінь як видатний лікар, робота­ми якого користувалися медики у мусульманських і християн­ських країнах упродовж багатьох століть.

Кожен наступний рівень Інтелекту втрачає свої творчі задат­ки.

Філософія Авіценни, на відміну від аверроїзму, не мала ваго­мого впливу на християнську думку. В західній частині мусуль­манського світу вона була витіснена Аверроесом. На інших му­сульманських теренах філософію Авіценни атакували мусуль­манські ортодокси, оскільки намагання Авіценни довести, що істина приходить до людини через її містичний контакт із ак­тивним розумом зводили нанівець роль умми та авторитетних духовних учителів. Зрештою, який сенс вчити щось про Бога від інших людей, якщо істина може бути досягнута тільки в контак­ті з вищими сферами. Особливо активно боровся проти вчення Авіценни аль-Ґазалі. Втім, незважаючи на активний спротив, фі­лософський метод Авіценни зумів привабити численних учнів і надихнути цілий філософський напрям - ішракізм Сухраварді.

• ЯГЬЯ СУХРАВАРДІ

У ХІІ столітті на Сході мусульманського світу спостерігався спалах містики і гностицизму. Це відбулось завдяки видатному ісламському філософу і містику на ім'я Ягья Сухраварді (1155­1191), якого іменували титулом Шейх аль-Ішрак (Учитель Ося­яння). Сухраварді був персом, і досягненням його містики було намагання вживити в іслам зороастрійську містику світла. Він писав перською, багато використовував думки Авіценни й інших філософів східної фальсафи. Сухраварді переселився з Персії до Дамаску, зазнав переслідувань і помер при невідомих обстави­нах у замку Алеппо в Сирії. Він помер у віці 36 сонячних років (відповідно до християнського календаря) чи 38 місячних років (відповідно до мусульманського календаря). Сухраварді ствер­джував, що він не формує нового вчення, а продовжує думки, які відвічно висловлювали древні мудреці. Своїми попередниками Сухраварді вважав Гермеса Трісмеґістоса, Заратустру і Платона. Філософ вважав, що в давнину існувало товариство мудреців, яке провадив сам Аллаг, і які знали істину. Своїх послідовників Сухраварді закликав вивчати калам і фальсафу, але тільки як пе­редумову пізнання справжньої істини. Містичне осяяння може осягнути тільки освічена людина, а калам і фальсафа є добрими засобами тренування розуму. Однак, коли людина переноситься на вищий, містичний рівень пізнання, вона повинна відкинути раціональні спекуляції і безсенсовні суперечки каламу й фаль- сафи як пусте водопілля слів.

Центральним поняттям учення Сухраварді є ішрак (осяяння), а самого Сухраварді називали Шейхом аль-Ішрак, тобто Вчите­лем осяяння. Поняття «ішрак» у філософії Сухраварді отримали три значення. По-перше, ішрак - це осяяння розуму вищою іс­тиною. Як матеріальні речі постають перед розумом як фено­мен, так і вищі істини відкриваються йому як ішрак. По-друге, ішраком або ішракізмом називають напрям містичної філософії, заснований Сухраварді. По-третє, ішраком сам Сухраварді нази­вав товариство древніх мудреців, носіїв вищої істини. В одному тексті Сухраварді описував свою зустріч із Арістотелем. Оче­видно, що ця зустріч вигадана. Арістотель, який спілкувався зі Сухраварді, був платонізованим персонажем, зрештою у східній мусульманській філософії Арістотель був платоніком. Давши ха­рактеристику ідей різних філософів, Арістотель закликав Сухра- варді заглибитись у себе і пізнати істину. Те, що Сухраварді по­бачив у собі, стало темою його містики.

Заглибившись у себе, Сухраварді осягнув ішрак (осяяння). Він ототожнював Бога з Найвищим Світлом. Образ світла для опису Бога був притаманний зороастризму, гностицизму та неоплато­нізму. З Найвищого Світла еманує перший ангел, якого Сухравар- ді називав новоперською мовою Багман, що відповідає авестій­ському слову Вогу-Мана, що означає «Блага думка». Зороастрій- ці цим словом називали першого серед Амеша-Спента, тобто перше вираження Ормузда. Відносини між Найвищим Світлом і Багманом будувалися за моделлю отець-син, сяяння-спогля- дання, істина-знання. Отже, Найвище Світло є першим рівнем еманаційної системи буття, а Багман - другим. З Багмана еманує третій рівень буття - ангели. Сухраварді ототожнював ангелів із небесними світилами, і давав їм імена, які мали в більшості зороастрійське походження. Серед цих ангелів особливе місце займає ангел людства Джабраїл. Найвище Світло і Багман пере­вищують світ, але сфера ангелів уже є частиною світу. Сухравар- ді виділяв чотири рівні світу: джабатур - світ ангелів і чистих інтелектів; алам аль-мітгаль - світ образів; малакут - світ не­бесних і людських душ; мульк - світ темряви. Крайньою точкою еманації є темрява - барзах. В її тлумаченні Сухраварді більше схилявся до зороастризму, ніж неоплатонізму. В неоплатонізмі темрява і небуття є вичерпуванням світла Єдиного. Іншими сло­вами, темрява не є самостійним буттям. У зороастризмі темрява, персоніфікована в постаті Арімана, є одним із двох начал світу. В уявленнях Сухраварді барзах має онтологічний статус; він є абсолютним злом. Матерія виникає на межі зіткнення образів (алам аль-мітгаль) із барзах.

Людину Сухраварді уявляв як заблукану душу. Він радо послу­говувався літературним образом, взятим із гностицизму і мані­хейства - мандрівник на Захід. Гностики і маніхейці зображали Схід як простір знання і світла, оскільки на Сході сходить Сонце, а Захід порівнювали із простором невігластва і темряви, оскільки за Заході Сонце заходить. У гностичних і маніхейських текстах вираз «мандрувати на Захід» означає залишити свою відвічну батьківщину, де панують світло та істина, і відійти у простір не­знання, занепасти та розірвати свій зв'язок із вищим буттям. Цей літературний образ використовував Сухраварді, щоби пока­зати долю людської душі, яка, звабившись темрявою, відійшла від світла, втім не втратила шанс схаменутися і повернутися на­зад. У містичній філософії Сухраварді еклектично поєдналися іслам, зороастризм, ідеї східної фальсафи, неоплатонізм, гнос­тицизм і маніхейство. Ішракізм з упевненістю можна назвати високоінтелектуальною формою відродження гностицизму в рамках ісламу. Після смерті Сухраварді його учні і послідовники продовжили його вчення, організувавши орден, який не завжди існував легально. Сухраварді зумів зберегти свій вплив на міс­тичні напрями ісламу аж до сьогодні.