2.3.2. РАННЯ ПАТРИСТИКА.

Рання патристика (“патристика катакомб”, за визначенням богословів) зародилася й поширилася переважно на Сході в часи переслідування церкви (донікейська доба). її перші

представники не просто обґрунтовували найважливіші бого­словські питання та моральні принципи релігії одкровення.

Катакомби св. Цецілія. Рим

Таким чином апологети “зробили спробу з більшою або мен­шою об’єктивністю дати оцінку християнству як релігійно- філософському вченню порівняно з язичеством та іудаїзмом” [238, с. 25]. Апологетика як донаукова (в церковному розу­мінні) форма розкриття християнської істини, виразники котрої (“адвокати”) захищали нову релігію від наклепів і гонінь в епоху Римської імперії, хоча генетично й пов’язана, але не тотожна апологетиці як галузі новітнього богослов’я, що має на меті захист і виправдання власного віровчення за допомогою доказів, звернених до розуму.

Давньогрецькі апологети, ці “обрані душі серед язичеських учених, котрі зуміли оцінити вищість християнського віро­вчення порівняно з доктринами різних філософських шкіл і без вагань прийняли його” [238, с.

Розріз катакомб блем, над якими билася святоотцівська думка. Ціла плеяда

апологетів з’являється в період правління династії Ан- тонінів (98-192). Серед апологетів першого покоління, котрі адресували свої твори римським імператорам і сановникам, - афінянин Марціан Арїстїд (серед. II ст.) і александрієць Афінагор (пом. бл. 177), сирієць Феофїл Антіохійський (II пол. ІІ ст.) і ассирієць Талан (бл. 1І0-180), “філософ” Гермій (II пол. II ст.) і єпископ Мелітон Сардський (пом. бл.177), уродженець Палестини Флавій Юстин Філософ (бл. 103-166) і виходець із Малої Азії Клавдій Аполлінарій Гієрапольсь- кий (іі ст.), грецький апологет Кодрат чи Квадрат (серед. II ст.) і латинський - Марк Мінуцій Фелікс (бл. 180-210) та ін. Ще більший внесок у розвиток богослов’я зробили єресіологи-антигностики (на­самперед Іриней і Тертулліан, який був водночас апологетом). Якщо Квінт Септімій Флоренс Тер- тулліан (бл. 155-222) був представником західної патристики, то Іриней Лугдунський (бл. 126-202) за характером своєї діяльності належав Заходу, а за народженням і вихованням - Сходу. До цієї до­би належать і церковні вчені (Климент, Оріген та ін.).

Криза античного раціоналізму значною мірою сприяла розвитку ранньої патристики, яка зуміла уник­нути багатьох глухих кутів свого опонента. На Сході релігії одкровення протистояла синкретична ку­льтура еллінізму, яка хоч і проіснувала тут до середини I тисячоліття нашої ери, проте для християн була не стільки живою культурою, скільки здобутком умираючого світу, спадщиною минулого. Як су­часники й виразники суперечливих тенденцій перехідної епохи в історії народів Східного Середзем­номор’я, яка неминуче вела до перелому в суспільній свідомості, до революції в духов­ному житті, апологети спробували дати її на­дійне обґрунтування. Рішучий перегляд усієї античної системи цінностей вони роз­починають із критики політеїзму. Виходячи з принципів істинності віри (а такою проголо­шувалася богоодкровенна релігія), апологети вважали язичництво релігією хибною, справою злих духів, що є винуватцями ідололатрії та вшанування демонів.

Біблійні сцени. Катакомби св. Калліста

До подібного висновку у своєму викритті язи­чницького культу приходить і богослов друго­го покоління Климент Александрійський: “Це містерії атеїстів. Атеїстами ж називаю я, і звичайно, не без підстав, тих, хто не знає

істинно сутого Бога” [220, с. 83-84]. Оскільки ж, на думку апологетів, у язичницькій релігії антична ку­льтура потонула цілком, вони поширюють свою критику на всю систему нехристиянських цінностей і, насамперед, на її серцевину - грецьку філософію, на якій ґрунтувався світогляд найбільш розвинутої частини населення. “Протилежність язичницького життєствердження і християнської релігійної віри були настільки вражаючими, що коли виникла необхідність їх примирення чи суміщення, це завдання виявилося одним із найскладніших” [209, с. 292].

В уяві чи не всіх апологетів християнська філософія була настільки ж вищою за язичницьку філософію, наскільки Слово Боже вище за слово людське. Намагаючись перебороти світогляд, за­снований на началах греко-римської мудрості, вони показують неспроможність останньої як в теоре­тичній сфері (не дає істинного знання), так і в практичній (не сприяє моральному вдосконаленню суспільства). Один із перших апологетів, Юстин Філософ, висунув згодом підхоплену його спадкоєм­цями цілу систему тверджень на користь своєї ідеї про те, що античну філософію можна вважати мудрістю, але нижчого порядку, порівняно з християнством. По-перше, стверджував він, богоодкро- венна істина Писання перевершує авторитетністю язичницьку мудрість, котра є творінням недоско­налого людського розуму. По-друге, філософські твори написані складною, заплутаною мовою, зрозумілою лише небагатьом, і тому поступаються простій і доступній формі Писання. По-третє, давність наслідуваної від єврейських пророків традиції християнства, яка обґрунтовувалася її вито­ками зі Старого Завіту, була рівнозначною святості й виступала неспростовним аргументом на ко­ристь релігії одкровення як вищої і найдосконалішої мудрості.

Розглядаючи всю культуру як її шлях до християнства, під кутом наявності в ній тих ідей, котрі зго­дом будуть прийняті останнім, Юстин висунув тезу, що “Мойсей давніший за всіх грецьких письмен­ників” [200, с. 74]. На цій основі він обґрунтовує ідею “плагіату” греків. Суть її зводилася до того, що елліни, починаючи зі співця Орфея, були “злодіями і розбійниками”, тому що, “сприйнявши до при­шестя Спасителя у єврейських пророків деякі частини істини, не тільки не зізнаються в цьому, але ще й присвоюють їх собі, ніби то це були вчення, що дійсно їм належать” [222, с. 95]. Цим був запо­чаткований принцип: “Після цього, значить з причини цього” (Post hoc ergo propter hoc).

Щоправда, на греків більше вплинули раціоналістична релігія вавілонян та містична релігія єгиптян, ніж положення іудаїзму. Свідченням неповноцінності філософії була також, з точки зору ранньохрис­тиянських богословів, відсутність у ній єдності поглядів. Істина, вважали вони, повинна бути єдиною (так як вона єдина в Біблії), тоді як елліністична філософія складається з багатьох шкіл-суперниць та вчень, котрі суперечать одне одному. Звідси, замість аналізу вчень, виступів по суті справи, апологе­ти, відображаючи умонастрої переважно малоосвічених мас, ведуть боротьбу з язичницькою мудрістю шляхом риторичних закликів і пристрасного викриття ідейних суперників. Тому й підкреслюється, що філософи лише “суперечать самі собі і базікають, що кожному прийде на думку. Багато в них незгод; один другого ненавидить, сперечаються між собою в поглядах” [317, с. 139].

Таким чином, ранньохристиянські автори розглядали оригінальність думки як її головний недолік, а співзвучність із авторитетом - як головне достоїнство. Не випадково саме з часів отців церкви Сере­дньовіччя виробляє антитворчий підхід до процесу освоєння теоретичної спадщини, поставивши, з сьогоднішньої точки зору, все з ніг на голову, коли оригінальність могла зійти за єретизм (бо новації викликали підозру), а вірність традиції вважалася обов'язком.

Як виразники вчення, котре було народжене еллінізмом, але більше тяжіло до близькосхідної, а не грецької традиції, апологети відходять від циклічної замкнутості в сприйнятті часу і стають на позиції безкінечної лінеарності - адже Христос “один раз умер для гріха” (Рим. 6, 10). У такому ракурсі, з по­зицій провіденціалізму, вони намагаються подати всю дохристиянську культурну історію як тією чи іншою мірою фактор “приготування” богоодкровенної релігії, неминучість зародження котрої зумов­лювалася жертвою Христа як одвічно передвизначеною.

У систематизованому вигляді цей принцип християнського історизму як провіденціалістський варіант пізніше був обґрунтований “батьком церковної історії” Євсевієм Кесарійським (Памфілом) (бл. 263-340). Зображуючи всесвітній процес у руслі біблійної традиції, він зазначав, що тривалий час людство готувалося Богом до осягнення ідеї трансцендентного. “Коли ж Закон, даний євреям, став відомим і, ніби якесь пахуче віяння, поширився серед усіх людей, коли в більшості народів через своїх законодавців і філософів склад думок пом’якшився, звичаї замість диких і лютих стали лагідними, дружба і взаємне спілкування породили глибокий мир, коли всі люди і народи у Всесвіті виявилися ніби підготовленими і здатними пізнати Отця, тоді знову Той же Вчитель доброчесності - Помічник Отця в усьому благому, Божественне і Небесне Слово Боже - з’явився на початку Римсь­кої імперії...” [145, с. 17].

Звичайно, в подібному тлумаченні культурно-історичного процесу з усією очевидністю простежува­лася тенденційність. Оскільки саме суб’єктивна позиція автора зумовлювала міру сприйняття еле­ментів дохристиянської культури, яка або оголошувалася позитивною, тобто такою, що “готувала” християнство і тому певними своїми проявами не суперечила йому, або ж розглядалася як така, що ухилилася від істинного шляху і, значить, вимагала переважного заперечення. Насамперед це про­стежується при вирішенні проблеми оцінки філософської спадщини Античності, яка своєю пов’язаністю з проблемою взаємовідношення самодостатнього розуму і “християнського” немудрування надавала ме­тодологічного звучання саме питанню “про ставлення віри до знання, розуму до одкровення” [342, с.

Гострі суперечності епохи - як в язичницькому світі, що йшов до свого занепаду, так і в суспільстві християнському, що зазнавало “хвороби зростання,” - зумовили й поляризацію поглядів ранньохрис­тиянських богословів, коли, поряд із нечіткою визначеністю позиції деяких її представників (Мелітон Сардський, Мінуцій Фелікс та інші), виділилися дві основні лінії у ставленні теології до нехристиянсь- кої філософії. Умовно їх можна визначити як “радикальну” (Арістід, Татіан, Феофіл, Гермій) і “помірковану” (Юстин, Афінагор, Климент, Оріген).

Відстоюючи, як правило, світоглядні позиції тих низів, котрі відчували зневажливе до себе ставлення з боку еліти греко-римського суспільства, радикали проявляли відповідну неприязнь до всієї спад­щини Античності, розглядаючи елліністичну культуру як історичну помилку. Оскільки розум не привів до пізнання Творця (1 Кор. 1, 21), вся “мудрість цього світу - глупота в Бога” (1 Кор. 3, 19). На цій підставі радикали відкидають язичницьку філософію як небезпечну і шкідливу, а всіляко засуджува­ним знанню та розуму протиставляють “простоту” й “немудрування” християнського вчення.

Навпаки, помірковані богослови, в основному вихідці з еллінізованих прошарків суспільства, були знавцями грецької філософії і виступали за “виправдання” й часткове використання античної культу­ри, за її примирення з християнством. Вони визнавали за філософією право називатися мудрістю, хоча й попереджали одновірців від легковажного захоплення нею. Вважаючи, що християнство дає все ж досконаліші відповіді на філософські питання, вони припускали необхідність лише такого міркування, яке сприяє богопізнанню, оскільки “що не від віри, те гріх” (Рим. 14, 23).

Спершу під впливом близькосхідного містицизму в грецькій патристиці домінував негативізм щодо античної мудрості. Так, уже для Марціана Арістіда, автора першої “Апології” (адресованої Антоніну Пію), що дійшла до нас, несприйнятливими є грецька наука й філософія, бо “велика та омана, в яку філософи вводять своїх послідовників” [346, с. 15]. Автор наголошує, що лише християни володіють істинною філософією і їм відкрита дорога до пізнання Бога. Надто різко ставиться до грецької філософії та її представників Гермій, який вважає, що всі філософи без винятку - “тупі”, а їхня пре­мудрість “отримала початок від падіння ангелів”. Розглядаючи наявність у філософії різних точок зо­ру як перешкоду для досягнення істини, він вигукує: “Як назвати ці думки? Чи не химерою, як мені здається, чи дурістю, чи безумством, чи безглуздістю, чи всім цим разом?” [320, с. 8].

Упереджену позицію до філософії елліністичного світу займає Татіан із Ассирії. Як виразник опо­зиційних умонастроїв, поширених серед найбідніших прошарків населення периферійних провінцій Римської імперії, він не приховує своєї неприязні до всього нехристиянського, причому насамперед

.. = ЯІ"1яе-—S ^§WR ЗГ*1дг S—^аа[Й11?~51Г*1нь аяЕ1К~ЯП*1яь —Jn

засуджує філософів, які, не спираючись на надійні передумови віри і, “розділяючи мудрість, віддалилися від мудрості”, а тому всі вони - “ніщо” [317, с. 167]. Наносячи головний удар по серцевині язичницької філософії - вченням Платона й Арістотеля, він часом приправляє свої судження небилицями, позбавле­ними будь-якої аргументації.

У цьому плані погляди Татіана часто близькі точці зору Феофіла, шостого єпископа Антіохійського (168-179), який не вбачає відмінностей між ученнями античних філософів, тому відносить до безбож­ників не лише “безумця” Епікура, але також Піфагора, Платона і їх послідовників. Займаючи крайні по­зиції в тлумаченні ідеї “плагіату”, він вважає еллінську мудрість не тільки викраденою, але й безнадійно спотвореною греками - навіть “те, що, мабуть, сказане ними справедливе, змішане з помилкою. Як смертоносна отрута, змішана з медом чи вином, робить все змішання шкідливим і непридатним, так і їх красномовство виявляється марною працею чи швидше - згубою для тих, котрі вірять йому” [319, с. 39].

В апологетів-радикалів ще практично відсутнє властиве класичній патристиці прагнення до синтезу грецької та близькосхідної культур. Підкреслюючи як історично зумовлений спадкоємний зв'язок хри­стиянства з традицією іудаїзму, ранньохристиянські автори відкидали претензії останнього на роль богоодкровенної релігії. Тому для апологетів першого покоління характерне протиставлення грецькій філософії християнської любомудрості, заснованої на старозавітній традиції. Щоправда, як уже підкреслювалось, ранньохристиянська філософія докорінним чином відрізнялась від філософії античної, оскільки, опираючись на теологію, вбачала своє покликання в роз'ясненні і захисті істини, вкладеної в Писання Богом. Зародившись у процесі інтерпретації новозавітних творів, вона мала екзегетичний характер, тому для неї було характерним не новаторство, а наслідування авторитету. До речі, це властиве й давньоруській філософії. Так, Климента Смолятича звинувачували в тому, що він писав від “Гомера, і Арістотеля, і Платона”, а Кирило Турівський наголошував, що викладає не “від себе своєю неосвіченою мовою, а вибирає з Божественних Писань” [223, с. 283; 217, с. 74].

I все ж ставлення апологетів до реального елліністичного світу, в якому вони виросли й творили і від якого марно прагнули відмежуватись, не було однозначним. З одного боку, вони протиставляли себе йому, з іншого - зверталися до багатьох джерел його цінностей і, таким чином, хай непослідовно, проте все ж реалізовували ідею спадкоємності. Апологети та інші ранні богослови сприймали не тільки іудейську традицію, а й елементи спростовуваної ними грецької культури, наприклад, засоби, що використовувалися в риториці й логіці, методи філософського обґрунтування релігії. I навіть у на­падках на античну філософію вони не були оригінальними, а повторювали аргументи, запозичені насамперед у кініків і стоїків. “Вашою зброєю ми боремося проти вас. Власні ваші письменники до­помагають нам”, - пізніше відверто зізнається в своєму “Напученні до еллінів” Климент Алек- сандрійський [220, с. 100]. Саме за допомогою грецької філософії християнські письменники перекладали образну біблійну мову на мову понять, надаючи їй вигляду логічної послідовності. Цьо­му сприяло і те, що деякі богослови (Юстин, Афінагор, Феофіл, Климент) перейшли в християнство після засвоєння платонізму.

Створюючи свою культуру в процесі коментування духовних цінностей минулого, апологети, єресіо- логи й катехізатори використовували вироблені античною філософією засоби інтерпретації старо­давніх міфів, щоб убезпечити своє джерело віровчення від критики з боку освічених греків. Так, під впливом античної традиції склалися ранньохристиянські теологічні школи з протилежними напрям­ками біблійної екзегези - символіко-лінгвістичним (алегоричним) в Александрійській школі й верба­льним (дослівним) - в Антіохійській. Перша, в особах Климента й Орігена, прагнучи подати Писання як систему символічних образів, за якими приховується таємничий зміст, спиралася на методи але­горичного тлумачення Старого Завіту, вироблені Філоном із Александрії, а згодом обґрунтовані неоплатоніками. У подальшому Александрійська школа, користуючись методами платонівської діалектики, стала оплотом правовір'я в його боротьбі з єретизмом Арія, породженим розумовим арістотелізмом Антіохійської школи. Християнські школи виникли також у Кесарії Палестинській, Ан­тіохії, Афінах, Константинополі, Кесарії Каппадокійській, Нікомедії, Нісібіні, Ефесі, Римі та інших містах. “Та обставина, що християнські школи перших століть мали філософський характер, поясню­ється важливим значенням, яке представники християнської інтелігенції приписували філософії як для наукового розкриття догматів віри, так і для захисту їх проти язичників і єретиків” [342, с. 170].

Уже ранні апологети, часом всупереч своєму бажанню, жили духом античної культури, хоча й праг­нули переосмислити її з християнських позицій. “Вони спробували використати термінологію язични­цької філософії, вкладаючи в поняття зовсім інший, новий, вищий зміст” [238, с. 30]. Так, наприклад, Арістід брав цілі пласти в еллінській філософії, мислив її категоріями і прагнув знайти нові терміни для висловлення концепції віри. Освічений Афінагор намагався поєднати християнські догмати з філософією Платона. А Татіана філософські ідеї навіть призвели до гностицизму.

Інакше кажучи, вже в II ст. християни, протиставляючи себе світу язичників і відмежовуючись від ньо­го, все ж “оперували його уявленнями, його термінологією, мислили, по суті, в тих же поняттях, тільки “перевертаючи” і переоцінюючи їх” [378, с. 194]. Сутність подібної переоцінки полягала в тому, що, сприймаючи ідеалістичні погляди елліно-римської Античності, ранньохристиянська філософія відсікала зв'язки стародавніх з їх пантеоном і ставила ці погляди на службу своєї догматики, покли­каної піднести надприродне.

Перші серйозні спроби довести наявність спадкоємності між грецькою філософською думкою і хрис­тиянською доктриною робить сучасник Татіана - Юстин, грек із Східної Палестини, який досить співчутливо ставиться до мислячого грецького духу. “Без філософії і здорового розуму, - зазначав він, - ніхто не може володіти мудрістю. Тому кожна людина повинна філософствувати і вважати це справою найважливішою і найчудовішою” [200, с. 137-138]. Юстин готовий визнати, що майже всі ідеї християнського вчення, щоправда, ще в нерозгорнутому вигляді, були сформульовані язичницькими філософами (ідея “християнства до Христа”), бо вони тому досягли духовних висот, що мали спільне з християнством джерело - божественного Логоса, розлитого по всьому Космосу. “Ті, котрі жили згідно зі Словом, є християни, хоча б і вважалися за безбожників: такі між еллінами - Сократ і Ге- ракліт і їм подібні” [200, с. 76-77].

Свого часу Юстин у пошуках істини навчався у стоїка, перипатетика, піфагорійця та платоніка. “Дуже захоплювало мене Платонове вчення про безтілесне, і теорія ідей надавала крила моїй думці, - зга­дував він. - Невдовзі, здавалося, я зробився мудрецем, і в своїй нерозсудливості сподівався згодом споглядати самого Бога, бо така мета Платонової філософії” [200, с. 136]. Саме засвоєння останньої підготувало його до прийняття християнства (бл. 132). Але й після цього Платон залишався великим авторитетом для Юстина, що він змушений був визнати у Другій Апології: “Вчення Платонове абсо­лютно відмінне від Христового, тому що не в усьому з ним схоже, як і вчення інших... Бо кожний з них говорив прекрасно, тому що почасти пізнавав споріднене з посіяним Словом Божим” [200, с. 119].

І хоча Юстин шанував язичницьку мудрість менше, ніж християнську, все ж він вважав, що для більш глибокого розуміння божественної істини необхідна наділена благодаттю Святого Духа єдина хрис­тиянська філософія, яка б зуміла перебороти недоліки роздробленої філософії Еллади, узагальнив­ши її результати. Адже саме в Христі Логос проявився в усій його повноті. “Багато хто не відгадав, що таке філософія і з якою метою вона послана людям. Інакше не було б ні платоніків, ні стоїків, ні перипатетиків, ні теоретиків, ні піфагорійців, тому що це знання тільки одне” [200, с. 134-135].

Юстин, таким чином, не тільки виявляє глибокий інтерес до античної філософії, але й активно прагне використати для обґрунтування віри елементи ідеалістичних учень Філона, стоїків, платоніків. Своїм визнанням за язичницькою філософією високої місії в історії людства як засобу його приготування до сприйняття істин одкровення він відкриває першу сторінку багатовікової християнізації елліністичної духовної спадщини. Не випадково представники сучасного православ'я підкреслюють, що Юстин став “одним із перших християнських письменників, які перекинули міст між християнством і всією попередньою йому стародавньою мудрістю” [190, с. 68].

Процес філософізації релігії одкровення пожвавився з кінця ІІ - початку ІІІ ст. У результаті прискорюєть­ся навернення в християнство представників заможних верств населення, більш глибоко знайомих із греко-римською культурою, насамперед із філософією, що знаменувало вивітрення з християнства його революційно-демократичного духу. Сприймаючи свою релігію як новий, більш високий етап ку­льтури, що започаткувався на основі кращих досягнень культури минулого, а також усвідомлюючи необхідність залучення до віри освічених язичників і примирення церкви з державою, помірковані богослови другого покоління прагнуть відшукати в народній мудрості моменти, що передують хрис­тиянським ідеям і тим самим привести в єдину систему біблійне вчення й елементи античної культу­ри, поєднати філософію з християнським богослов’ям, щоб “показати язичникам, що всі скарби еллінської мудрості утримуються в істинній церкві і що цією (християнською - І.М.) філософією вони перевершені” [258, с. 225].

Подібне прагнення насамперед властиве знаменитим представникам Александрійської школи, Тіту Флавію Клименту (бл. 150-215) й Орігену (185-254), які пов’язані з катехітичним училищем (першою богословською школою), яке в 180 році створив і очолив визначний богослов (раніше - стоїк) Пантен Сіцілійський, учень Афінагора. На характер діяльності училища суттєвий вплив справили ідеї пла­тонізму, широко розповсюджені в Александрії, цьому найбільшому з часів Птолемеїв осередку куль­тури античного світу, а також закладена ще в теософії Філона традиція синтезу старозавітного вчення і грецького мислення. “Як іудейство в боротьбі за існування з язичницькою духовною культу­рою повинне було мало помалу пристосовуватися до навколишнього інтелектуального середовища і в інтересах самозахисту поєднуватися з елементами грецької освіченості, так і християнство було поставлене в подібне становище в Александрії” [342, с. 228]. Знайомству з античною філософією сприяло також спільне навчання Орігена і Плотіна, основоположника неоплатонізму, в школі Ам- монія Саккаса, який стояв біля витоків неоплатонізму, цього знаменитого філософського синтезу.

Своєю діяльністю александрійські катехізатори ніби висловлювали протест опозиції “шаленого” захі­дного апологета Квінта Флоренса Септімія Тертулліана (бл. 155-222) до філософської освіти, яка ви­ражалася вже в його риторичному запитанні: “Що спільного між Афінами і Єрусалимом, між Академією й Церквою, між єретиками і християнами?.. Ми не потребуємо ні допитливості після Хрис­та, ні досліджень після Євангелія” [409, с. 155-156]. На цій підставі африканський богослов вважав, що знання полягає в тому, щоб не знати нічого, “супротивного правилу віри”. Парадоксальність ситу­ації полягала в тому, що сам Тертулліан був добре обізнаний в античній культурі.

Прибічник концепції чистої віри, він розглядав філософію як джерело віри, але при цьому вважав, що самих філософів слід кидати на поталу звірам. Перебуваючи в опозиції до сучасної йому цивілізації, Тертулліан найповнішою мірою розкривав ірраціоналістичну тенденцію в християнстві. Виявом цього стала така його думка: “Син Божий був розіп’ятий: я того не соромлюся, тому що треба було б соромитися. Син Божий помер: належить тому вірити, тому що розум мій обурюється проти того. Він устав з домовини, в яку був покладений: справа вірна, тому що здається неможли­вою” [411, с. 11]. Саме на цій підставі йому згодом приписувалася фраза: “Вірую, бо абсурдно” (Credo, quìa absurdum).

Але якщо навіть Тертулліан все ж змушений був скористатися відкидуваною ним філософією, тим більше до неї апелюють александрійці. Вони часто звертаються до творів грецьких авторів. Так, Климент, який у 190 році очолив школу, близько тисячі разів цитує їх. При цьому головну для нього проблему - проблему співвідношення віри і знання, релігії і філософії - Климент розк­риває через учення про гносис (істинне знання про Бога). Оріген з метою глибшого розуміння християнського вчення реалізує свою ідею через алегоричну екзегезу Біблії, раціоналістичне об­ґрунтовування догматики. Щоправда, цей метод алегоричного тлумачення Писання давав змогу “бачити в священному тексті що завгодно” [342, с. 228]. Здійснюючи спробу охопити християнсь­ке вчення в форму філософської системи, Оріген вважає, що правильно усвідомлена Біблія не суперечить здоровій філософії, як і правильно застосована філософія не шкодить Біблії. Тому він сприймає алегоричну екзегезу, започатковану Філоном і підхоплену в християнстві Папієм, Юстином та Пантеном. А Климент уперше в історії християнства формулює принцип “гармонії віри і знання”, які, на його думку, не можуть існувати одне без іншого. Язичницька філософія, вважав він, зобов’язана проблисками істини, що містяться в ній, тому “натхненню Божому”, яке простилається на всіх людей взагалі” [220, с. 133], тобто, вона має божественне, а не диявольсь­ке (як гадали радикали) походження. Отже, в грецькій науці й філософії “є такі вчення, якими не можна ігнорувати” [222, с. 7].

І ■■ І І ■ І В· ' " ‘і 11.·.···?.^···· і ~ -і—-іВ І які....... і _ і В—-.......................................жж... їії 11 S lui p*"'”’ Гм· ІS·"..................................................... йЗ І а· ї........................................ '\L"i Ее· ¹ їй...... *·*·..... г»зЗ і ні чп і і В^..„„,'„^,,^,_|||_.~^..._||П~'_І,,, "..ДВІ ІкІ “^3і — і Д........................ '.....'зж...., ' п '-ЯЬіті

ЦУЕх—імперії (395 р.), на Сході відбувається формування Ромейської (в пізнішій літературі - Візантійської) імперії, де прояви­лася “перша в історії спроба жити за Христом, за Євангелієм” [91, с. 15]. Завдяки цьому відбувається ос­таточне відокремлення східного богослов’я, хоча конфесійно християнство все ще залишається єдиним.

Візантія в IV-V ст.

Християнська базиліка. Дура-Европос. Реконструкція

Затвердження Нікейського символу віри (325 р.) та зміна статуту нелегальної і переслідуваної релігії на офіційну (згідно з Медіоланським едиктом 313), що супроводжувалася внутрішньоцерковною боро­тьбою з єресями, викликали новий творчий сплеск у середовищі її діячів, стурбованих тепер потребою глибшого розкриття змісту християнського вчення. Це зумовило становлення класичної патристики чи “патристики базилік (період від Нікейського со­бору до Халкедонського), яка сприйняла і далі роз­винула аргументацію та проблематику апологетів і поставила за мету опрацювання й систематизацію церковних доктрин. її спадщина сьогодні становить одну з найвагоміших частин церковного Переказу.

Погляди апологетів, зокрема ранніх александрійців, справили суттєвий вплив на поміркованих пред­ставників класичної патристики, насамперед, на членів Каппадокійського “гуртка” - Василія Ке- сарійського (Великого) (бл. 329-379), Григорія Назіанзина (Богослова) (бл. 328-390), Григорія Ніського (бл. 325-394) й Амфілохія Іконійського (бл. 339-394). Світогляд усіх каппадокійців форму­вався під впливом філософської освіти, набутої ними в найбільших культурних центрах античності. “Афіни - оселя наук... для мене справді золоті й такі, що доставили мені багато доброго”, - гово­рив про цей вплив Григорій Богослов [106, с. 53]. Звідси - глибоке знання й висока оцінка каппо- докійцями грецької вченості - “хто назве науки їством душі, той не погрішить проти істини... Наука робиться корисною для того, кого навчають” [111, с. 192].

Проте, високо цінуючи і сприймаючи досягнення античної культури, освічені отці з Малої Азії прагну­ли, подібно раннім поміркованим богословам, подати ці досягнення як підготовчий матеріал для за­своєння вчення Христа. “Звеселяйся науками, - звертається Григорій Богослов до одного з адресатів. -...Коли ж розум твій, як на ниві, достатньо спізнає сили свої в різних творах словесності, тоді займи його богонатхненними Писаннями” [107, с. 260]. Виходячи з основної для нього проблеми співвідношення розуму й віри, Григорій Богослов вважав християнську мудрість спадкоємицею муд­рості античної, а завдання розуму вбачав у символічному тлумаченні божественного Слова, відображеного в Писанні.

А іноді каппадокійці навіть прагнули послабити раціоналістичні тенденції александрійців, щоб зазна­чити, що в Писанні присутня “оголена істина”, а в науках і філософії - “натягнута правдоподібність” чи навіть “багатосумна суєтність”, “марнослів’я”, оскільки еллінські мудреці “через низькість своїх мудрувань не можуть досягати поглядом висоти істини” [72, с. 8, 26]. Тому, підкреслюючи корисність зовнішніх наук, глава “гуртка” Василій Великий відзначав, що “не слід раз назавжди, віддавши цим мужам кермо корабля, слідувати за ними, куди не поведуть, але, запозичуючи в них усе, що є корис­ного (не суперечить вірі - /.М.), треба вміти інше й відкинути” [75, с. 345]. Людина, вважав Василій, повинна свідомо обмежити свої “мудрування” і, навчаючись Писання, не давати собі свободи уявити розумом що-небудь інше, крім “дозволеного”. Отже, і успадкування ідей дохристиянської філософії має здійснюватися за принципом “узгоджуваності з Писанням”. Водночас Василій підкреслював, що християнський філософ має уподібнитися бджолі, “збираючи найцінніше в творах стародавніх ав­торів” [75, с. 344-366].

Схожість поглядів каппадокійців, безумовно, не нівелює їх індивідуальних особливостей, тому важ­ко змішати розсудливість Василія, глибину абстрактного мислення найвидатнішого з мислителів IV ст. - орігеніста Григорія Ніського, поетичність і красномовство Григорія Богослова. I якщо пер­ший прив’язаний до класичної грецької культури, то другий дає досконалий зразок християнського містицизму, який мав багато спільного з містицизмом античним, особливо неоплатонічним. Так, уже його обґрунтування догмату Трійці спирається на головні принципи неоплатонізму - Єдине, Ум, Душа, хоча він постійно намагається уникнути думки про нерівність іпостасей.

Особливо неоднозначна позиція богослова з Назіанзина, якому більше за інших отців властива внутрішня роздвоєність і суперечливість як результат трансформації світогляду. У його теологічних розвідках неважко помітити багату термінологію, запозичену саме з неоплатонізму, а також спроби логічно обґрунтувати численні релігійні положення. Так, Бога він іменує “Єдиним”, кожного з ангелів - “Умом” (Noug), що вказує на неоплатонівське джерело. Тихий смуток за колишнім життям звучить у його поетичних творах. Виснажуваний хворобами, Григорій, за його словами, знаходив у віршах “відраду, як старий лебідь, переказуючи сам собі віщування сопілкових крил, - цю не плачівну, але останню пісню” [108, с. 83]. Тому зовсім не безболісним став для нього процес світоглядної пере­орієнтації: “Одна слава була для мене приємна - відзначатися пізнаннями, які зібрали Схід і Захід, і краса Еллади - Афіни; над цим я працював багато і тривалий час. Але всі ці пізнання, кинувши до­долу, поклав я до ніг Христових, щоб вони поступилися Слову великого Бога” [106, с. 231]. Ступивши на ниву християнського служіння і прагнучи відкинути раніше ціниме, Григорій Богослов, здається, швидше себе, ніж інших, прагне переконати в шкідливості для церкви поглядів багатьох грецьких філософів, стосовно яких він часом досить різкий: “Поражай Піфагорове мовчання, Орфеєві боби... Поражай Платонові ідеї... поражай Епікурове безбожжя... поражай Арістотелів небагатообіцяючий Промисел... поражай зарозумілість стоїків, ненажерство і блюзнірство кініків” [105, с. 11].

Як виразники поглядів східного чернецтва, каппадокійці іноді досить різко ставляться до “порочного зовнішнього впливу”. Тому, віддаючи перевагу аскетизму і християнській “любомудрості”, вони ради­ли “мудрувати горнє, презирати земне” [109, с. 422]. У той же час каппадокійці продовжили зусилля александрійців щодо створення еклектичної філософії об'єктивно-ідеалістичного напрямку, опираю­чись, наприклад, при розробці тринітарної та христологічної проблем на основні філософські систе­ми Античності і, насамперед, на неоплатонізм.

На філософію при розробці своєї доктрини опирається і найвидатніший учитель західної церкви Ав­густин Блаженний, на якого часто посилаються сучасні православні автори. Неоплатонізм навіть становив один із етапів його світоглядної еволюції, і цей вплив не пройшов з роками. Він часто цитує твори Плотіна й Порфирія (в латинському перекладі Марія Вікторина), яких високо цінує і на основі яких навіть проводить паралель між Євангелієм і неоплатонізмом. Останньому Августин зобов'язаний багатьма ідеями, доктриною і методом “пізнай себе”. З цього приводу він зазначав у “Сповіді”: “Читан­ня книг платоніків напоумило мене шукати безтілесну істину” [1, с. 187].

Тут не можна обійти мовчанням одну з найсвоєрідніших фігур перехідної епохи, отця церкви, єписко­па Птолемаїдського (бл. 409-413) Сінезія, який часто залишається поза увагою дослідників. Ко­лишній улюблений учень дочки математика Феона, геніальної і нещасної Іпатії, яка була для Сінезія “мати... сестра і вчителька, і благодійниця”, він через складні політичні обставини зразу ж після хре­щення був рукопокладений в єпископи, хоча й висунув умову прийняття посади: “Якщо вона поєдну­вана з філософією, то прийму її” [529, с. 1 351, 1 347].

Доля постійно ставила його перед випробовуваннями. Тому його листи (подібно листам імператора Юліана та ритора Лібанія) своїм психологізмом і душевною відвертістю нагадують “Сповідь” Авгус­тина. У них відбилися страждання, сум і горе автора, який, втративши всіх близьких, часто доходив до відчаю і писав шанованій Іпатії, що він “настільки нещасний, наскільки може бути нещасною лю­дина” [529, с. 1 346]. Сприйнявши християнство, Сінезій намагався примирити його чесноти з антич­ною освіченістю. Дотримуючись філософських поглядів Іпатії і очолюваної нею Александрійської школи, він водночас поєднував у своєму світогляді християнські і язичницькі елементи. Так, поділяючи ідею боголюдини, єпископ фактично ототожнює Бога-Сина з Плотіновим Нусом і намагається алегорично пояснити ті християнські догмати, які не узгоджувалися з його філософськими поглядами. Але, вирішивши, що “філософія знаходиться в суперечності з багатьма з цих обнародуваних (християнсь­ких - І.М.) учень” [529, с. 1 487], він відстоює ідею автономії філософії щодо релігії (аналог ідеї “подвійної істини”).

Інші отці церкви давали зрозуміти, що їм чужа не філософія взагалі, а ті її форми, де виражається самодостатнє прагнення досягти істини позацерковним шляхом. Найбільш відверто цю думку висло­вив Іоанн Златоуст (бл. 347-407), який вважав, що “зовнішня мудрість була б мудрістю, якби прий­няла Духа” [187, с. 58].

Ставлення отців церкви до античної духовності, зокрема філософії, проявилося під час правління Юліана, який, не бажаючи, щоб християни боролися з ним уже озброєні язичницькою писемністю, ви­дав указ про заборону викладання їхніх учителів у школах. Богослови побачили в цьому більш небез­печний захід, ніж криваві переслідування, котрі завжди зумовлювали співчуття народу до жертв (тому Августин і називав цей захід “одинадцятим гонінням”). Вони вважали, що імператор хоче довести хрис­тиян до повного невігластва, оскільки церква через кілька років могла б упасти в первісну простоту, а її віддані - перетворитися на натовп сліпих і безумних фанатиків. Щодо обдарованих християнських юнаків, то навчання під керівництвом язичницьких учителів сприяло б їх переходу в еллінство.

У грецькій школі

Усе це зумовило різке обурення діячів церкви. То­му закон засудили Сократ Схоластик і Созомен, Феодоріт Кірський і Руфін, Амвросій Медіоланський і Августин, а особливо Григорій Назіанзин. Останній підкреслював, що віра християн не суперечить їх заняттям науками й філософією, що останні нале­жать не тільки винахідникам, але й усім, хто корис­тується ними. Кожний вносить результати своєї культурної діяльності в загальну скарбницю, і ці результати стають спільним надбанням. Тому, ко­ристуючись плодами освіченості, яка розвинулася в язичницькому світі, християни діяли лише згідно з тим загальним законом історичного прогресу, за яким новий розвиток здійснюється вже на готовому ґрунті культурних здобутків минулого.

Щоправда, ще жила думка, що світська мудрість є суєтністю, оманливим блаженством, проте помірковані отці підкреслювали, що класична освіченість готує до сприйняття Писання, як земне життя - до небесного. Під впливом цих ідей закон Юліана був відмінений після його загибелі, і вже ніщо не мо­гло вирвати освіченості в християнства, не могло перешкодити його остаточному торжеству. Церква внутрішньо консолідувалася, ортодоксальне християнство за Феодосія І (379-395) набуло статусу єди­ної державної релігії. Але, хоч як це не парадоксально, її очищенню і зближенню з античною культурою значною мірою сприяла та загроза, яку для неї створив імператор-філософ Юліан.

На кінець IV ст. античний світ став світом християнським, і язичники почували себе досить незручно в ньому. Інтелектуальний клімат для прибічників елліністичної культури став нестерпний. Варвар- християнин став кошмаром для освіченого язичника. Проте стара релігія і надалі відступала не без­мовно, що не могло не відбитися на ставленні церкви до античної філософії. Тому якщо навіть у поміркованих каппадокійців нерідко спостерігається зміщення акцентів у бік радикалізму, то відверті прибічники останнього - Александрійські архієпископи Афанасій і Кирило, а також Єпіфаній Кіпрський - взагалі були фактично прямими продовжувачами лінії крайніх апологетів в оцінці філософської спа­дщини Античності.

Насамперед радикали розвинули висунуту ще апологетами ідею породження єресей (грец. аїрєаід - відокремлення) філософією. Гострі дебати навколо Символу віри вивели в число найбільш шанова­них у православ’ї богословів Афанасія Александрійського (бл. 295-373), котрий “на своїх плечах виніс Нікейський символ з бурі сумнівів” [466, с. 31]. Як найбільш завзятий борець проти аріанства, цього ворога християнства “номер один”, Афанасій вбачав у язичництві ідеї, близькі освіченим єре­тикам. Але, впадаючи в крайність, він фактично ототожнював учення Арія, котре називав “безбожним язичництвом”, і античний політеїзм. “Виганяючи” елліністичну філософію з Александрійської ка- техітичної школи, якою він опікувався, непримиренний архієпископ відкидав усілякі спроби деяких християн, учорашніх язичників, зблизити релігію одкровення з культурною спадщиною Античності, оскільки не вбачав у грецьких “письменах” (наукових і філософських творах) якої-небудь користі для християнина. “Скільки писали мудреці еллінські, - резюмує цей “батько православ’я”, - але й малої кількості людей з близьких до них місць не могли переконати в безсмерті і схилити до доброчесного життя” [36, с. 148]. Невдовзі така практика вбиває саму Александрійську школу. Боротьба перехо­дить із неї на Вселенські й помісні собори.

Відносить провідні грецькі філософські школи до “безглуздих філософських сект” і Єпіфаній Кіпрський (307-403), який навіть серед радикалів вирізняється своєю нетерпимістю до будь-якої іншої думки. У гігантському, адресованому ченцям творі “Панарій”, визначеному ним як “Картотека лік для лікування єресей”, Єпіфаній, діючи інколи досить необачно, найтемнішими фарбами зобра­жує 80 християнських сект, 20 із яких... передують християнству! На його думку, наслідування єре­тиків “Арістотелю й іншим мирським діалектикам” було причиною того, що “віршотворці й історики, всілякі письменники, астрономи, запроваджувачі інших хибних понять, що підготовляли уми до тисяч дурних спонукань і шляхів, засмучували і затьмарювали поняття людства” [150, с. 215; 147, с. 43]. Розглядаючи еллінство як одну з “матерів” єресей, Єпіфаній повторює давні звинувачення на адресу греків, подаючи масу своїх, іноді найнеймовірніших. На його думку, всі філософи - “фанатики”, а їхні вчення - “неправда”, тому ніхто не заслуговує доброго слова: стоїки зі своїм “пошкодженим ро­зумінням” розвивають “нечестиве вчення”, Платон перебуває в гріхові багатобожжя, ідолошанування та інших марновірств, у піфагорійців (які чомусь ототожнюються з перипатетиками) - “нечестива ду­мка”, а “безбожні” епікурійці взагалі піддані всім порокам [147, с. 38-42].

Ворогуючи з Єпіфанієм і александрійським кліром з богословських питань, нерідко близький до своїх опонентів в інтерпретації філософсько-етичної спадщини Античності представник Антіохійської школи, архієпископ Константинопольський Іоанн Златоуст. Отримавши освіту в школі знаменитого язичниць­кого ритора Лібанія, близького до кола імператора-неоплатоніка Юліана, Іоанн Златоуст використав ораторське мистецтво у боротьбі з моральними пороками суспільства, що склало основну тематику його проповідей і принесло йому славу найзнаменитішого ранньохристиянського проповідника.

Розцінюючи античну культуру як джерело аморальності й “гордині сатанинської”, столичний предстоя­тель і мудрість язичницьких філософів розглядав як “немічну” і “безплідну”, оскільки вона, “розкриваючи багато вульгарностей і навіюючи слухачам багато дрібниць, відпускає їх з пустими руками, що ні багато, ні мало не здобули собі чого-небудь хорошого” [179, с. 7]. Звинувачуючи в аморальності і самих філософів, він пропонує при цьому суворий аскетизм і чернечий спосіб життя як засоби зцілення. Звідси заклик полишити заняття “науками в музеях” заради віднаходження християнської любомудрості в ти- шині “пустині”, оскільки “істинна мудрість і істинна освіта є не що інше, як страх Божий” [179, с. 102].

Тим часом панівна церква переживає не кращі свої дні. Гострі христологічні суперечки, які досягли своєї кульмінації на середину V ст., викликали нову хвилю віронетерпимості, під знаком якої в східній патристиці знову набирає ваги радикалізм. Негативне ставлення філософів до християн, яке виросло на взаємній неприязні, продовжувалося і після перемоги останніх. Тому переможці почали похід на філософію, знищуючи неугодні їм твори, а то й самих авторів. Центр конфронтації релігії одкровення з елліністичною мудрістю знову переміщується в Александрію, де протікала діяльність архієпископів Феофіла (пом. 412) і Кирила (376-444), непримиренних борців як з язичницькими “помилками”, так і з християнськими “відступниками”. Виходячи з того, що над людиною, яка перебуває в “розумовому рабстві”, володарює гріх, сила диявола, Кирило Александрійський оцінює “мирське потьмаріння” як “потемніння, що походить від дурних і суєтних розваг, забруднює чистий і прозорий ефір розуму....Від них належить віддалятися бажаючим непорочно служити Богові” [211, с. 63]. З Кирилом Александрій- ським боролися, причому невдало, навіть сірійські богослови на чолі з Кирилом Єрусалимським (бл. 335-386), які схилялися до духовних цінностей Античності. Але згодом і сам александрійський предстоятель у полеміці з Юліаном користується даними філософії, віддаючи, зокрема, належне Піфагору і Платону, хоча і вважає, що вони “викрали” мудрість у Мойсея. Так, засуджуючи античну му­дрість, найвизначніші отці церкви апелювали до неї.

На богослов’я цього періоду помітний вплив починає справляти нова духовна сила - містичний і ас­кетичний світогляд чернецтва. Останнє - явище не лише християнське. За свідченням Філона з Александрії, вже серед язичників і іудеїв були такі, “котрі віддалися мудрості... поселяються поза міськими стінами, в садах чи на відлюдних місцях, прагнучи до усамітнення... з метою уникнути то­вариства людей абсолютно іншого складу життя” [438, с. 8, прим.]. Великий вплив на світогляд тих, хто усамітнювався, справила методика аскетичних вправ кініків.

Християнське чернецтво, яке з ІІІ ст поширюється в Єгипті, потім у Палестині, Сирії, Малій Азії, роз­винулося на основі масового протесту проти соціального гніту і прагнення ствердити справедливі

форми суспільного устрою в середовищі тих кіл населення, які зуміли вистояти під натиском еллінсь­кої цивілізації. Але в V ст. чернецтво перетворюється на особливий церковний інститут, котрий розг­лядав кіновії як образ небесного гуртожитку на Землі і пропагував необхідність ізоляції від світу, аскетизм в ім'я спасіння душі, через призму яких сприймалися всі життєві цінності.

У становленні аскетичного богослов’я значну роль відіграли східні сподвижники Макарій Єгипетсь­кий (Великий) (301-391) і Євагрій Понтійський (бл. 346-399), Пимен Великий (340-450) і Ніл Си- найський (пом. бл. 430) та багато інших. Уже з самого початку чернечий рух постає у двох формах: самітницькій, засновником якої був Антоній Великий (бл. 250-355), і монастирській (гуртожитній), започаткованій Пахомієм (бл. 292-347). Звісно, анахорети турбувалися насамперед про духовний стан віруючого. “Не дай душі померти, - закликав подвижник IV ст. Єфрем Сирін (306-373), - але підживлюй її Словом Божим, псалмами, співом і піснями духовними, читанням божественних писань, постом, неспанням, молитвами, сльозами, надією, думками про майбутні блага” [155, с. 61].

На той час відбувається зближення Александрійської і Антіохійської богословських шкіл, чому сприяв розрив першої з “гносисом” Климента. Остаточне затвердження на IV Вселенському соборі (451) догма­тичної системи Символу віри означало, що класична патристика виконала свою історичну місію, забез­печивши торжество в Візантії ортодоксального православ’я. “Ніякий інший період церковної історії не виставив стільки великих, вселенських учителів віри і благочестя, як четверте і п’яте століття” [55, с. 3].

Як бачимо, одразу ж після після Нікейського собору з’ясувалося, що ідеологи християнства мають гостру потребу у філософії, зокрема у теоретичному потенціалі неоплатонізму, який духовно межу­вав з новою релігією і був найбільш прийнятним для неї в процесі осмислення цілої низки власних проблем, систематизації християнського віровчення та логічного обґрунтування багатьох догматів. Усе це вже в IV-V ст. зумовило своєрідний альянс філософії неоплатонізму та християнського віро­вчення, хоча нерідко цей союз мав досить суперечливий характер.

2.3.4.