ДУХОВНИЙ СВІТ САРМАТІВ ТА АЛАНІВ

Як зазначалося вище, Велика Скіфія при­близно на початку III ст. до н. е. зазнає суцільного краху. Серед численних при­чин — засуха, що підірвала основи економіки цієї переважно скотарської держави, імовірний збройний конфлікт між влас­не скіфами та праслов’янським населенням Лісостепової Украї­ни, нищівна поразка, якої скіфський цар Атей зазнав від Фі- ліппа Македонського на Дунаї у 339 р.

Внаслідок цих подій в останній третині IV ст. до н. е. тери­торія Великої Скіфії поступово звужується до Степового При­дніпров’я, а впродовж перших десятиліть III ст. до н. е. ця дер­жава взагалі гине під ударами сарматських загонів, які спусто­шують Дніпровське Лівобережжя і поступово обживають його протягом III—І ст. до н. е. Безпосередньо перед межею ер сар- мати-язиги переходять Дніпро в його порожистій частині і ста­ють панівною силою в усьому Північному Причорномор’ї. У 15 р. до н. е. вони вперше чинять напад на римські володіння у Нижньому Подунав’ї.

Приблизно у той самий час сарматське об’єднання роксо- ланів посилює тиск на середньодніпровських слов’ян і десь на межі ер утверджується тут, займаючи переважно землі Потяс- миння та Поросся. У другій чверті І ст. язиги, можливо, внас­лідок тиску з боку роксоланів чи аорсів (сарматського об’єд­нання, яке на межі ер володіло Степовим Подонням) переселя­ються в Середнє Подунав’я.

З третьої чверті І ст. сарматські війська (головно — з рок­соланів), часто-густо разом з даками, посилюють тиск на при- дунайські провінції Римської імперії, повністю контролюючи Степове Північне Причорномор’я північніше Перекопа (в Кри­му зберігається Пізньоскіфське), а також лісостепові області Середнього Подніпров’я (заселені переважно давніми слов’я­нами) та Донеччини.

Попри всі історичні перипетії, сарматське домінування у на­званих регіонах зберігається приблизно до середини III ст. н. е., коли Північне Причорномор’я зазнає навали готів та спорідне­них з ними східногерманських племен.

Античний автор Пліній згадує аланів у І ст. В цей час алани вже здійснювали походи на Іран та східні римські володіння через Закавказзя, а Дар’яльське провалля вже тоді мало назву «Аланські ворота». За китайськими джерелами II ст., алани (країна А-лань-я) займали степи Приаралля. Отже, в І—II ст. алани володіли Приараллям та Північним Прикаспієм, межую­чи в Передкавказзі з аорсами і поступово залучаючи їх до сво­го об’єднання. Принаймні Птолемей в кінці II ст. знає вже «ала- норсів», а далі згадки про аорсів зникають.

Отже, з II ст. алани виступають провідною політичною си­лою в Передкавказзі, межуючи на заході з Боспорським цар­ством. Поступово, не пізніше перших десятиліть III ст., влада аланів поширюється на Подоння та Донеччину. Незабаром, разом чи паралельно з готами, алани з’являються в Передгір- ському Криму, частина якого ще за часів Середньовіччя звала­ся Аланією, так само як і центральні області Північного Кав­казу. Тут, як і на межі Східноєвропейського Лісостепу від Сіверського Дінця на схід, а також у заплавах Дону та інших річок, алани впродовж другої половини III — першої полови­ни IV ст. починають частково переходити до осілого хлібо­робського життя, змішуючись з місцевим населенням. Ще ра­ніше, з другої половини І ст., цей процес розпочався в середо­вищі середньодніпровських роксоланів, які, очевидно, були тут переважно слов’янізованими ще до часів готської навали.

Але в середині IV ст. пануванню аланського об’єднання на степових просторах від Північного Причорномор’я до Приарал­ля поклали край гуни. Оволодівши Приаральсько-Поволзькими степами та підкоривши місцеві тюркомовні та іраномовні (зде­більшого — аланські) об’єднання, вони протягом 70—80-х років поширюють свою владу на аланів Східної Європи, руйнуючи Остготську державу Північного Причорномор’я.

При цьому частина аланів тікає до Західної Європи, де об’єднується з вандалами. У 420 р. ці два народи встановлюють свою владу над Іспанією, через дев’ять років розпочинають за­воювання Північної Африки, а в 439 р.

Друга частина аланів була цілком інтегрованою в поліетніч- ний конгломерат гунського об’єднання, що панувало в Східній 207

та Центральній Європі впродовж кінця IV — середини V ст., і, врешті-решт, у своїй більшості зазнала тюркизації.

Алани, котрі залишилися у Східній Європі, були розсунуті тюркомовними кочовиками (які з кінця IV ст. стають панівною силою в Причорноморсько-Приазовсько-Поволзьких степах більш ніж на тисячоліття) та, з одного боку, притиснуті до пе­редгір’їв Північного Кавказу і Криму, а з іншого — витіснені в Донецько-Донський Лісостеп (де їх об’єднання зберігалися до XII ст.). Ці лісостепові алани відіграли велику і досі ще повного мірою не оцінену роль в етногенезі та формуванні культури ранньосередньовічних слов’ян лісостепових областей Дніп­ровського Лівобережжя та Донеччини.

Паралельно на Північному Кавказі алани, незважаючи нате, що їм періодично доводилося підкорятися то Тюркському кага- нату дому Ашіна, то Хозарії, утворюють власне ранньодержав- не об’єднання. У 30-х роках X ст. вони приймають християнство східного, візантійського обряду. Поряд з «аланами» відома й інша назва цього народу — «аси», від якої походить його дав­ньоруська назва — «яси». Після розгрому Хозарії київським князем Святославом у 60-х роках X ст. алани-аси знову доміну­ють у цьому регіоні, поширюючи свою владу до пониззя Волги. Але з монгольських часів їхня політична роль істотно зменшу­ється і вони поступово трансформуються в осетинів, серед яких із часів пізнього Середньовіччя дедалі більше поширюється іслам.

Отже, як бачимо, сармато-аланському етнічному масиву на­лежить визначна роль в пізньоантичній та ранньосередньовічній історії Східної Європи та Північного Кавказу. Не дивно, що йу пантеоні київського князя Володимира Святославича ми поди­буємо двох богів іранського, очевидно — аланського, походжен­ня: Хорса та Сімаргла.

Легендарні відомості про походження савроматів, нижньо- волзько-південноуральських предків сарматів, знаходимо вже у Геродота. За його оповіддю, савромати походили від шлюбу амазонок та скіфських юнаків, чим він і пояснює як спорід­неність скіфської та савроматської мов, так і характерну для савроматів, як і надалі — сарматів, участь їхніх жінок у бойо­вих діях. Але нічого певного про вірування савроматів «батько історії» не повідомляє.

З відомостей пізніших античних авторів знаємо, що сарма- ти вшановували різних богів та природні стихії, особливо во­гонь (що притаманне в цілому народам індоєвропейського по­ходження, особливо іраномовним, а також тюркським та мон­гольським етносам). Загальновідомо, яку величезну роль во­гонь відіграє в зороастризмі.

Про те, що сармати вклоняються вогню, повідомляє Діодор Сіцилійський, грецький автор І ст. до н. е. Зображення вівтарів з вогнем бачимо на золотих поховальних діадемах, срібних блюдцях, кам’яних стелах. Роль хранительок священного вогню виконували жриці, характерним атрибутом яких були люстерка. Останнім приписувалася магічна сила. У цьому зв’язку не зайве пригадати скіфські зображення вогненно-космічної Табіті (ко­релят давньогрецької Гестії), також з люстерком у руці. Табіті була і покровителькою панівного дому. Тому можемо припус­кати, що й у сарматському середовищі був поширений культ Бо­гині Вогню, ім’я котрої, можливо, нагадувало Табіті.

Вшануванню вогню відповідав культ сонця, як вогню вищо­го, небесного. Солярні символи часто бачимо на прикрасах кінської вуздечки, що свідчить про характерний і для інших давньоіранських (як і тюркських та монгольських) об’єднань зв’язок образів коня й сонця. Відомі вони й на інших речах, зокрема — курильницях культового призначення. Важко ска­зати, якою мірою образ сонця набув антропоморфних рис. Скоріш за все, це вже відбулося.

Принаймні у споріднених із савроматами-сарматами саків Центрального та Східного Казахстану добре відомі наскельні зображення сонячноголової (від голови розходиться промени­ста аура) людини. Можливо, це й був бог Сонця, добре відомий ііндо-аріям (Сур’я), і давнім іранцям (власне, іранський Мітра, очевидно, і є той скіфський бог Гойтосир, якого Геродот, слі­дом за припонтійськими греками, ототожнив з Аполлоном). Важко уявити, щоб савромати-сармати були винятком і не пер­соніфікували Сонце.

Античні джерела також згадують і сарматську богиню ро­дючості під іменем Астарта. Малоймовірно, щоб у сарматсько­му середовищі вона справді носила т.дке (еллінізоване сиро- фінікійське Ашера) ім’я. Найближчими її паралелями мали б бути скіфська Аргімпаса (яку Геродот ототожнив з Афроді- тою) та ірансько-середньоазійська Анахіта (авестійська Ард- висура Анахіта).

Анахіта виступає богинею води та родючості, а також ко­хання, часто-густо сприймається як богиня великої річки, зок­рема — Амудар’ї. В осілих іраномовних народів давнини при їхніх святилищах були ставки або басейни з присвяченими їй свя­щенними рибами. В елліністичний період, зокрема в межах Гре- ко-Бактрійського царства, північні кордони якого сягали При- аралля, а отже межували з сармато-аланськими кочів’ями, Ана­хіта ототожнювалася саме з Афродітою. Очевидно, сарматська «Астарта» і була аналогом Аргімпаси-Анахіти-[Афродіти].

Великі ріки в свідомості сарматів, скоріш за все, також на­бували сакральної персоніфікації. Принаймні в Танаїсі, місті в 209 дельті Танаїса-Дону, у перших століттях н. е. влаштовували свята на честь одноіменного бога. Танаїс — поліетнічне місто, яке належало Боспорському царству і перебувало в оточенні сарматів. Очевидно, тут розвинувся культ володаря потужної ріки, спільний для сарматів і греків, так само як Борисфена- Дніпро вшановували як корінні мешканці Подніпров’я, так і ольвіополіти.

Без сумніву, сармати мали й інших богів, але відомостей чи навіть натяків на них у джерелах не знаходимо.

Про культ бога війни в аланів маємо свідчення Амміана Марцелліна, автора, який жив у другій половині IV ст. Він пише, що головним предметом вшанування в аланів був встромлений у землю меч, який символізував бога війни. Його аланське ім’я невідоме, але римський історик називає його Марсом. Цей зви­чай відповідає культу «Ареса» у скіфів, як його описав Геро­дот. Отже, є підстави припускати, що культ Ареса був прита­манний групі скіфсько-сарматських етносів. Цей бог був по­кровителем воєначальників та військових дружин, яким нале­жала провідна роль у суспільно-політичному житті кочовиків.

Як і в скіфів та інших народів відповідної стадії розвитку, в сарматському духовному житті велику роль відігравали віру­вання та уявлення про потойбічне життя, а також складні, з виразними елементами магії, поховальні обряди і ритуали. Пе­реважало трупопокладення, втім відоме й трупоспалення. В домовину клали жертовну їжу, культові та побутові речі, інко­ли навмисне, з магічними цілями, пошкоджені. В магічних цілях використовувався й вогонь. Над покійним споруджували кур­ган, інколи приносячи на ньому в жертву коня, як про те свід­чить Павсаній.

Ось, власне, і все, що нам безпосередньо відомо про релі­гійно-міфологічні уявлення савроматів-сарматів та давніх ала­нів. Однак справа стосовно реконструкції їхніх вірувань не на­стільки безнадійна, як здається з першого погляду. Ж. Дюмезі- лю, а слідом за ним В. Абаєву вдалося обґрунтовано довести органічний зв’язок осетинського епосу про нартів, який оста­точно склався десь на XIV ст., зі скіфсько-сарматською міфо­логією. Основні паралелі ці дослідники проводять зі скіфськи­ми реаліями, оскільки останні (на відміну від сарматських) відносно повно відбиті у праці Геродота.

Але виходячи з обґрунтованого положення про походжен­ня асів-ясів-осетинів від сармато-аланів (зрозуміло, з враху­ванням процесів змішання з автохтонними північнокавказьки- 210

ми етносами), маємо припускати першочерговий зв’язок мо­тивів нартського епосу осетинів (оповіді про нартів відомі й у багатьох інших народів північного Кавказу) саме з колом давніх вірувань сармато-аланів, багато в чому подібних до відображе­них у Геродотовій праці уявлень скіфів. Отже, осетинський епос про нартів містить відлуння сармато-аланських переказів про богів і героїв. Тому доцільно стисло згадати про відповідні сюжети, спираючись на праці двох названих вище дослідників.

Насамперед про походження нартів — міфоепічного наро­ду, який, за переказами осетинів, панував на землі доти, доки вони не кинули виклик Богу і не загинули, тобто до поширення у відповідному етнічному середовищі християнства (X ст.) та ісламу (XIV ст.).

Переказ про походження нартів переконливо пов’язується з найархаїчнішими сюжетами про покинутих близнюків, яких ви­ховали вовки (на ще більш давній стадії йому відповідав тотеміч­ний міф про походження нартів від вовка). Привертають увагу також мотиви їхнього зв’язку з водною стихією та братогубства. Паралеллю тут є не лише відомий сюжет про Ромула і Рема, а й безліч інших, як індоєвропейських (германських, слов’янських тощо; наприклад, за Геродотом, кожний з неврів — очевидно, етносу, який займав проміжну позицію між праслов’янами та прабалтами, — раз на рік на кілька днів перетворювався на вов­ка, як і, за літописом, давньоруський князь Всеслав Полоцький), так і неіндоєвропейських — кавказьких (менгрельських, хев- сурських, чеченських), тюркських, монгольських, варіанти цьо­го сюжету трапляються навіть у міфах індіанців Північної Аме­рики. Очевидно, такий мотив був поширений і серед праіранців, які саме й мешкали за доби бронзи та ранньозалізного віку між слов’яно-балто-германськими, північнокавказько-картвельськи- ми та тюрксько-монгольськими етносами.

Походження нартів пов’язується також із водяною та небес­ною стихіями. Нарти походять від дочки водного божества — Дзераси. З цього та інших міркувань В. Абаєв робить висновок, що під час формування нартського епосу алани-осетини жили поблизу моря чи великих річок, оскільки в невеликих і стрімких річках сучасної Осетії неможливо знайти місце для підводно­го царства з розкішними палацами. Дзераси, праматір нартів, має найширше коло споріднених персонажів в інших міфоло­гічних системах. Зокрема, варто нагадати про Змієногу Боги­ню та Аргімпасу-«Афродіту » скіфів, «Астарту »-Анахіту сар- мато-сако-середньоазійських іраномовних етносів, трактуван­ня Афродіти боспорянами як божества, пов’язаного з водою та родючістю тощо.

Синкретичністю позначається образ провідного героя осе­тинського епосу про нартів — Сослана (Созруко), відомого також за переказами балкарців (тюрків), чеченців (нахців- північно-східно-кавказька група мов) та інших народів Пів­нічного Кавказу. Його ім’я, очевидно, має тюркське походжен­ня. Мотив народження (з каменю, заплідненого якимось пас­тухом-небожителем, коли він побачив напівоголену міфоепіч- ну героїню Сатану) — виразно хаттсько-хурритський, отже, близький до образного ладу переказів та мовної класифікації північнокавказьких етносів. Але з образом Сослана співвідно­сяться виразні скіфсько-сарматські реалії, зокрема відомі за Геродотовою «Історією», скіфські звичаї зняття скальпів з убитого ворога, жертвоприношення коня покійнику (пошире­ний у кочових етносів Євразійського Степу) тощо.

Постать Сослана, як це було обґрунтовано Ж. Дюмезілем, виразно пов’язується з сонячним божеством. На відміну від нього, інший герой осетинського нартського епосу, Батраз, є епічною парафразою скіфсько-сармато-аланського бога гро­зи і блискавки, також — війни і перемоги, — того «Ареса»(за Геродотом) і «Марса» (за Амміаном Марцелліном), якому у вигляді встромленого в купу хмизу чи просто в землю меча вклонялися скіфи у V ст. до н. е. та алани майже тисячоліттям пізніше.

Отже, провідні герої-воїни Сослан і Батраз є редукованими образами давніх богів Сонця та Грози-Війни, широко відомих як в індоєвропейських народів (у хеттів, скіфів — Гойтосір- «Аполлон» та «Арес», праслов’ян — Дажбог і Перун та ін.),так і серед кавказько-передньоазійських етносів.

Особливу роль в осетинському епосі про нартів відіграють образи Сатани та її чоловіка Урузмага. Якщо Урузмаг лише за матір’ю — міфічного, надлюдського походження, то Сатана народжена міфічними персонажами: її батько — небожитель Уастерджи, трохи християнізований образ старого небесного божества (на зразок скіфського Папая-Батька чи праслов’ян­ського Сварога), а мати походить з водної стихії.

Отже, мотив народження Сатани від стихій Неба й Води пе­регукується з праслов’янським міфом про народження при­дніпровської першолюдини Таргітая від шлюбу «Зевса» (Неба) та дочки Борисфена-Дніпра. Ця «дочка» однаково може асоці­юватися й зі скіфською «Змієногою богинею», і з ірансько-се- редньоазійською Ардві-Анахітою, так само як і з Аргімпасою скіфів, Афродітою греків-боспорян чи «Астартою» сарматів.

Сама ж Сатана як охоронниця ладу, домашнього вогнища, всіма шанована жінка, яка допомагає нартам у найскрутніших обставинах, кореспондує до недиференційованого або навпа­ки — синкретизованого образу богині, що поєднує риси скіф­ських Табіті-Гестії та Апі-Землі з Аргімпасою-Анахітою. Мі­фологічні образи співвідносяться за принципом додатковості 212

й набувають будь-яких трансфомацій на стадії їх перетворен­ня в епічних героїв. У цьому образ Сатани кореспондує таким царицям-войовницям іраномовних кочовиків давнини, як маса- гетська Томіріда, котра помстилася Кірові за смерть свого сина, або як сарматська Амага, яка повела війська проти крим­ських скіфів, коли ті на початку II ст. до н. е. загрожували Хер­сонесу.

До того ж, як зазначають дослідники, на відміну від досить несамостійних, підвладних волі чоловіків жіночих постатей інших народів, осетинська Сатана ініціативна і вільна, сама приймає рішення і діє на власний розсуд у найважливіших мо­ментах особистого життя і життя народу нартів.

Таким чином, спираючись на осетинський епос про нартів, ми можемо пролити світло на сармато-аланську релігійно- міфологічну систему. За його епічними образами постають об­рази старого бога Неба, богині-покровительки нартів, бога Сонця та бога Грози і Війни. Всі вони неодмінно мали бути присутніми в сармато-аланському та власне алансько-аському пантеонах, і, скоріш за все, не лише в північнокавказьких, а й у кримських та донецько-донських аланів пізньої Давнини й ран­нього Середньовіччя. А це судження дає підстави для подаль­ших поглиблених досліджень культурних зв’язків між лісосте­повими групами аланів та слов’ян переддавньоруської доби та часів формування Київської Русі.

Варто згадати й про формування у сармато-аланському се­редовищі (на ґрунті місцевих пошуків раніших часів) прото- чи вже ранньописемної, ймовірно — складової, системи, з якої відомо близько 250 знаків. Деякі з них були родовими ембле- мами-тамгами, що, зокрема, виконували також функції знаків влади-власності сармато-аланських володарів.

Не пізніше як з межі Давнини та Середньовіччя такі сар­матські знаки набули поширення і серед слов’ян Середнього Подніпров’я. Зокрема вони виявлені на предметах із найбагат- ших тогочасних скарбів цього реґіону — Мартинівського та Хацківського. Але відомі вони, за М. Брайчевським, на слов’ян­ських землях раннього Середньовіччя значно ширше: від Гали­чини (Розвядів над Сяном, Кам’янець поблизу Ярослава) до басейну Оки (Мощинський скарб, мабуть, середньодніпров- ського походження).

Таким чином, на думку М. Брайчевського, сарматські знаки не були чужими і для слов’ян. їхній вплив був настільки знач­ним, що деякі з них (знамениті двозубці та тризубці), покладені в основу геральдичної системи Київської Русі, стали прототи­пами княжих емблем, відомих у літературі як «знаки Рюрико- вичів». Насправді ці знаки варто було б називати «знаками Києвичів», оскільки норманська династія успадкувала їх від 213

Аскольда та його попередників. Про те, як у Середньому По­дніпров’ї відбувався сармато-(роксолано-)слов’янський етно­культурний синтез, ще йтиметься далі.

Як припускають деякі дослідники, сарматська знакова сис­тема згодом була частково використана св. Кирилом (Костян­тином) Філософом при створенні ним слов’янської глаголичної абетки. Мабуть, саме вона стояла за тими «Євангелє та Псал­тирь руськими письмени писано», які Кирило знайшов у Хер- сонесі-Корсуні й зміг легко прочитати слов’янською мовою, коли йому пояснили значення відповідних знаків.