10 Ритуал и рациональность: корни бюрократического государства в Древнем Китае

Р. Баум

Университет Калифорнии, Лос-Анджелес

В каждом первобытном обществе без исклю чения постулируется существование божествен­ных существ и сверхъестественных сил... которые благоприятно или неблагоприятно реагируют на специфические поступки человека.

Э. Адамсон Хебель (Hoebel 1954)

Ритуалы избавляют от беспорядка, как дамбы предотвращаю г наводнения. I

Книга Обрядов (Legge 1885)

ВВЕДЕНИЕ* I

С самого появления первых урбанизированных центров как мест кон­центрации политической власти в эпоху позднего неолита монархи отличались от других обладателей власти преимуществом предпола­гаемого обладания священным мандатом, или «харизмой» (Dawson 1958: 109). В примитивных государствах харизматическая способ­ность монарха оценивалась, по большей части, в связи с их предпола­гаемой способностью общаться с небесными духами (Beattie 1964: 227). Поскольку способность общения с духами означала способность направлять внимание небес на земные дела - и, таким образом, изме­нять (или по крайней мере предвидеть) течение последних, - духовное могущество правителей заключало в себе ключевой компонент архаи­ческого процесса политической легитимизации; фактически такое мо­гущество формировало самый ранний, самый распространенный ис­точник «согласия подданных» (Cohen, Service 1978: 31). I

В данной статье исследуются религиозные основы и эволюция ин­струментов политической легитимизации в Древнем Китае. В первой части мы рассмотрим отношения между архаической духовной куль-

Баум Р. / Ритуал и рациональность: корни бюрократического государства в Древнем Китае, с. 244-266

Ритуал и рациональность: корни бюрократического государства в Древнем Китае 245 турой и появлением института монархии в период, предшествующий эпохе Воюющих Царств (1100-500 гг. до н. э.). Связав древнекитай­ский культ поклонения предкам с двумя наиболее важными стратифи­кационными инструментами, которые появились в эту эпоху - патри­линейным родством и патрилинейным происхождением, - мы пока­жем в данном разделе, каким образом архаичные религиозные верова­ния и практики сыграли ключевую роль в легитимизации китайского политического устройства в доимперский период.

Во втором разделе мы рассмотрим рутинизацию божественной (харизматической) политической власти, которая произошла в эпоху Воюющих Царств и ранней империи (550 до н. э. - 200 гг. н. э.). Именно в этот период ряд китайских религиозных верований и прак­тик, например, ритуалы, связанные с Тянь-Мин - Небесным мандатом - и умением прорицателей интерпретировать благоприятные предзна­менования, были лишены своего древнего духовного содержания, что­бы стать светским инструментом политической легитимизации в руках действующих в своих интересах придворных космологов и конфуци­анской образованной элиты. По этим взаимосвязанным процессам священной рутинизации, ритуальной секуляризации и династической легитимизации мы исследуем важные характеристики процесса фор­мирования и начальных этапов развития традиционного китайского бюрократического политического устройства.

О ПРАВИТЕЛЯХ, ДУХАХ И АРХАИЧНОЙ ВЗАИМОДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ НЕБА И ЗЕМЛИ

Как уже отмечалось ранее, идея о том, что невидимые небесные силы влияют на события на земле, по-видимому, является универсальной в первобытных и традиционных обществах. В Древнем Китае верили, что боги и духи способны очень сильно повлиять на течение социаль­ных и природных процессов¹. Божества не прямо говорили с челове­ком, а проявляли себя, скорее, косвенно, посредством того, что Макс Вебер называл «системой правления на земле». Когда боги были до­вольны, благосостояние человека увеличивалось; когда они злились или беспокоились - катастрофы были гарантированы. Люди верили, что все неблагоприятные события были признаками нарушения «бо­жественной гармонии Неба и Земли» (Weber 1951: 2).

Воля Неба передавалась на Землю посредством иерархии добрых духов (sheri)и злых демонов (gui).Эти божественные посланники среднего и низшего звена, хотя и по-своему довольно могуществен­ные, были далеки от всемогущества; магическими силами их влияние могли уменьшить шаманы и жрецы, которых Вебер называл «харизма­тическими компетентными посредниками», - люди, которые специа­лизировались на толковании намерений духов, проводили соответст-

246 Баум l^,.

*

вующие церемонии и приносили жертвы, необходимые для того, что­бы их умилостивить.

Хотя божественных покровителей можно было умилостивить или воздействовать на них как-то иначе — через ритуальное жреческое хода­тайство, - иногда они оказывались довольно упрямыми, безответствен­ными или недостаточно могущественными, чтобы помочь своим земным просителям. Вебер называл такую ситуацию проблематичных властных отношений между людьми и духами «примитивной взаимностью»: 1

С такими духами люди общались на основе примитивной I взаимности: такие-то ритуальные действия приносили такую-то 1 пользу. Если покровительствующий дух оказывался недостаточ- I

но сильным, чтобы защитить человека, несмотря на все жертво- 1

приношения и добродетели, он должен был быть заменен, по- ■ скольку поклонения заслуживает только действительно могуще- I ственное божество. В действительности такие изменения проис- I ходили довольно часто. Более того, император даровал призна- I ние проверенным божествам как объектам поклонения; он жало- I вал им титулы и ранги, а порой снова понижал их в должности. Я Только проверенная харизма узаконивала божество... (с. 29-30). Я

Как главный земной предсказатель небесных намерений, сам царь был высшим священником в Древнем Китае. Он был Сыном Неба, Цзы, назначенный Верховным Божеством, Шан-Ди; и его обязанно­стью было приносить соответствующие и своевременные жертвы раз­ным божествам, а также правильно толковать и реагировать на небес­ные знаки, чтобы обеспечить процветание своего народа. I

Хотя официально он был Сыном Неба, правитель, тем не менее, должен был постоянно демонстрировать, подтверждать и обновлять свою собственную харизму. И если, несмотря на его добросовестное отношение к своим обязанностям, реки все-таки разрушали дамбы или дожди так и не начинались, это было достаточным свидетельством того, что у императора отсутствовали необходимые харизматические качества, требуемые Небом. В таких случаях предполагалось, что им­ператор публично выразит сожаление по поводу своих неудач.

В крайних случаях, если царь демонстрировал вопиющее невни­мание к благосостоянию своих покровительствующих духов (напри­мер, если он не совершал необходимых жертвоприношений) либо сво­их земных подданных (например, облагал чрезмерными налогами или постоянно игнорировал ирригационные работы), что приводило к по­всеместным бедствиям, несчастьям и неудовольствию людей, Сына Неба могли даже лишить харизматической мантии Тянь-Мин, Небес­ного Мандата. Такая «конфискация» выражалась в «законном» праве на восстание - и свержение - правящего монарха. I

Таким образом, устанавливалась тонко сбалансированная взаимо­зависимость между небесными божествами наверху и земными прави­телями внизу. У каждого были определенное могущество и привиле-

Ритуал и рациональность: корни бюрократическою государства в Древнем Китае 247 гни, и каждый должен был подтверждать и уважать юрисдикционную гегемонию другого.

РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА В КИТАЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ

11ос гвеберовские аналитики в целом подтвердили центральность при­митивной взаимности в религиозных ритуалах и практике Древнего Китая, а также исследовали политический символизм и значимость таких практик. Эмили Эхерн, например, утверждала, что многие жерт­венные и священные обряды, встречающиеся в современном китай­ском обществе, можно проанализировать в качестве форм политиче­ской активности, то есть как попытки людей убедить, договориться или как-то иначе повлиять на нечеловеческие существа (богов или ду­хов предков) таким же образом, как они пытаются повлиять на прави­тельственных чиновников посредством политических действий (Ahem 1981: 4-5). Отмечая, что многие ритуализированные формы взаимо­действия человек - божество оказываются созданными по образцу политических процессов, Эхерн допускает, что китайская религия «от­ражает систему государственного контроля». В обоих случаях проце­дуры доступа к высшей власти и к принимаемым решениям - в высшей степени «бюрократический» по своей сути, то есть формализованный, рутинизированный и иерархически организованный процесс (с.

В поисках объяснения такого параллелизма Эхерн предположила, что священный ритуал, прямо подражая бюрократической процедуре, выполнял жизненно важную функцию «политической социализации» для большей части простых людей в китайском обществе, ознакомляя их с манерами и моралью бюрократизма и тренируя их в соответст­вующих приемах бюрократического прошения. Посредством изучения и практики правильного ритуального поведения в религиозном кон­тексте, заключает Эхерн, люди могут в конечном счете надеяться уве­личить шансы своего удачного обращения за защитой и поддержкой к «высшей власти» в политической сфере (с. 102-103). В этом отноше­нии, заключает она, «отношения с богами можно рассматривать как репетицию, проигрывание навыков, важных в отношениях с земными системами власти» (с. 97).

Постулат Эхерн о взаимно поддерживающих, синтонических от­ношениях между религиозными ритуалами и бюрократическими про­цедурами продолжает в определенных ключевых моментах тему, под­нятую несколькими годами ранее Джозефом Нидэмом, чей многотом­ный труд «Наука н цивилизация в Китае» содержит интересные на­блюдения об очевидной бюрократизации определенных традиционных священных китайских практик.

Впрочем, в целом стойкий почитатель традиционной китайской мысли, Дж. Нндэм с презрением отвергает примитивный мистицизм и суеверие, воплощенные в классике древнекитайских предсказаний -

248 Баум P.'∣

И-цзин (Книге перемен). Отнесясь к этой чрезвычайно влиятельной работе как аномальному отступлению от протонаучного натурализма классической китайской мысли, Нидэму пришлось поразмышлять о долголетии и популярности И-цзин. Почему, вопрошает он, ранние конфуцианские ученые просто «не привязали камень к И-цзин и не утопили в море?» (Ronan, Needham 1978: 184) . Он полагал, чго ответ лежит в структуральной симметрии между китайской практикой пред­сказания и китайской политикой, и рассуждал, предвосхищая Эхерн, что влияние И-цзин, возможно, продолжалось именно потому, что ес символическая система ритуализированных священнодействий очень четко отражала административную организацию неоконфуцпанской бюрократии (с.

Основное суждение Нидэма заключалось в том, что, как и сама ки­тайская бюрократия, И-цзин содержала структурный каркас для клас­сификации разнообразных феноменов, это была «гигантская архивная система», которая вмещала все идеи и концепты, для того чтобы быть тщательно стилизованной и «легко вписаться в бюрократическую сис­тему» (с. 187). В самом деле, утверждал Нидэм, И-цзин лучше всего описывать 1

... как устройство для направления идеи в правильные каналы к 1

правильным отделам, почти что небесная копия бюрократии на 1

земле, отражение в естественном мире уникального социального I порядка человеческой цивилизации, которая его породила... Не 1 только потрясающая архивная система в И-цзин, но и «символи- I чсские корреляции», где все имеет свое место и связано через 1

«правильные каналы» со всем остальным, и что можно лучше 1

всего описать как административный подход к природе (с. 188). ■

Как и Эхерн, Нидэм, таким образом, рассматривал традиционные китайские духовные ритуалы как эфемерные проекции человеческих поведенческих характеристик на сверхъестественные божества. Впро­чем, в таком случае эфемеризированы и перенесены на своих «небес­ных двойников» были не индивидуальные человеческие черты, а, ско­рее, весь основной набор административных механизмов, которые ха­рактеризовали китайскую бюрократическую систему⁴. |

ПРОТОБЮРОКРАТИЧЕСКИЕ РИТУАЛЫ

И ПРИМИТИВНАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ 1

Примитивные культуры демонстрируют почти универсальную тен­денцию очеловечивать свои божества (Weber 1951; Beattie 1964). Джон Битти приписывает эту склонность к антропоморфизму отсутствию в примитивном обществе достаточного объема эмпирических знаний, которые могли бы помочь людям справиться с ежедневными опасно­стями посредством практических, научно обоснованных приемов. 11с имея таких приемов и, что более важно, не имея подходящей эписте­мологии для открытия таких приемов, древний человек имел единст-

Ріггуал и рациональность: корни бюрократического государства в Древнем Китае 249 венное убежище в очеловечивании своей духовной вселенной, пытаясь понять силы природы и, таким образом, обрести некоторый контроль над ними. Наделяя источник природною события (например эпидемию оспы) квазичеловеческими свойствами (например акт мести со стороны разгневанных богов), первобытные люди могли надеяться на своего рода социальные отношения с ним. Затем посредством заклинаний и жертвоприношений они могли попытаться изменить события, сделав их исход для себя более благоприятным (Beattie 1964: 227).

В случае с традиционным Китаем духовная область была не про­сто очеловечена, но также и политически стратифицирована. Это от­четливо заметно в описании параллельных бюрократических иерархий Небес и Земли, сделанном С. К. Янгом:

Монарх на Небе был Императором... Его императорский двор состоял из звездных богов, а также верховных божеств буд­дистского и даосисгского пантеонов. Подчиненными администра­торами при небесном дворе были божества, воплощенные в при­родных элементах земли, таких, как горы и реки... Организация этой сверхъестественной власти копировала традиционное китай­ское правление с императором, обладающим высшей властью, шестью органами центральной администрации и разделением на административные области ...вплоть до округов и деревень и множеством простых душ в качестве подданных (1967: 144, 150).

К этому поразительному структурному изоморфизму между адми­нистративными сферами Неба и Земли Фрэнсис Сю (Hsu 1981: 240-244) добавил важное психологическое измерение. Как он отмечает, китайцы традиционно очень сильно зависят от эмоциональной безопасности и социальной поддержки семьи и клана отношений, которые могут дать им гарантии от неопределенности в отношениях с удаленными (и, та­ким образом, безличными) имперскими властями. Разительный кон­траст между тесными семейными отношениями и доверием, с одной стороны, н бюрократической отчужденностью и недоверием, с другой, и, таким образом, порождаемый моральный дуализм четко отражены, настаивает Сю, в раздвоении китайского духовного мира. С одной стороны выстроены непосредственно духи умерших предков человека, обычно защищающие и благожелательные, но занимающие относи­тельно низкое положение в общей иерархии духов; с другой стороны выстроены более удаленные и безличные (и, следовательно, более своенравные) главные божества, которые вместе составляют духов­ії} ю «элиту», то есть небесную копию императорского двора.

Подобно тому, как китайцы традиционно использовали семейные связи в качестве буфера против неконтролируемой власти императора и его бюрократических чиновников, точно так же они старались зару­читься поддержкой дружелюбных духов предков, чтобы те защитили от более удаленных и могущественных духов (или в качестве альтер­нативы обратились к ним от своего лица как посредники). В гаком

случае психологические отношения людей с духами предков сильно напоминали договорную взаимосвязь подчиненных и начальников (Hsu 1981: 250-251). 1

О ДУХАХ, ДОГОВОРАХ И БЮРОКРАТАХ

Основываясь на анализе пророческих надписей, выгравированных на черепах животных и панцирях черепах в период позднего Шан (Инь) (II тыс. до н. э.), Дэвид Кейтли предположил, что функциональная ло­гика ранних задокументированных китайских священных ритуалов была по своей сути протодоговорная и протобюрократическая: 1

Религиозная практика шанцев (иньцев) основывалась на ве- ■ ре в do ut des(«даю, чтобы ты дал»), что правильная ритуальная I процедура... приведет к благодеяниям от [Шан Ди, который 1 стоит на вершине иерархии духов... Насколько мы можем су- 1 дить, отношения между членами [божественной] иерархии были, I в терминах Вебера, «систематически упорядочены»; то есть ира- ■ вильное жертвоприношение обеспечивало требуемые ответы, а I

правильные ответы от духов вели, в свою очередь, к соответст- I

вующим благодарственным жертвоприношениям от царей... |

Сама логика жертвоприношений и посвящений была часто бюрократической: характер приношений был написан на пред- I сказатсльной кости или скорлупе, успех приношения зависел от правильного выполнения «предписанных обязанностей», нра- I вильного количества скота [принесенного в жертву] правильным предкам в правильный день... На гадательных костях предсказа- ⁱl ние было разделено на ряд отвлеченных и гипотетических ут- I

верждений, проверяющих и изучающих «за и против» по отно­шению к возможности одобрения духами. Эта готовность разле- | лить предсказание на управляемые элементы... предполагает ра­боту' бюрократического менталитета (Keight 1 еу 1978: 214-216)⁵. 1

Интерпретация шанских прорицательных надписей, представленная Кейтли, подтверждает вывод о том, что культовые практики древних китайцев представляли собой, по сути, донаучные «технологии», при­меняемые с расчетом - в противовес примитивному способу — получить некоторый контроль, посредством задабривания духов, над теми могу­щественными силами природы, основополагающие принципы действия которых и «законы» примитивный человек просто не мог понять⁶.

ПОЛИТИЧЕСКИЕ РИТУАЛЫ И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ

Если древнекитайские ритуальные практики были, по сути, примерами примитивного инструментализма в действии, то тогда можно утвер­ждать, например, что древняя доктрина «Небесного Мандата», Тянь- Мин, недооцениваемая современными исследователями как удобный политический миф, используемый династическими пропагандистами для легитимизации абсолютной императорской власти (или, наоборот, чтобы обосновать восстания народа против деспотической власти),

Ритуал и рациональность: корни бюрократического государства в Древнем Китае 251 может успешно рассматриваться как рациональный (в противовес до­научному) прием ограничения воли умерших предков . Нет сомнений, что со временем Небесный Мандат стал инструментом политической рационализации и самооправдания в руках амбициозных политиче­ских деятелей и конфуцианских интеллектуалов начиная с периода поздней Чжоу. Но, как отмечают многие исследователи, древняя ду­ховная логика, лежавшая в основе первоначального концепта Тянь- Мин, очень серьезно воспринималась - фактически буквально - ран­ними китайскими царями и придворными деятелями (Creel 1970: 82-84; Но 1975: 330-331; Chang 1976: 191-195).

Поскольку сюда входили примитивные верования в то, каким об­разом получить власть и контролировать духов предков, древнекитай­ские религиозные ритуалы дают важные ключи к пониманию проис­хождения и свойств китайского бюрократического политического уст­ройства. Сутхилл (Soothill 1951: 73), например, отмечает, что опреде­ленные древнекитайские культовые практики, включая жертвоприно­шения земных правителей природным духам и предкам, ритуальную вспашку земли царями и церемониальные жертвоприношения во вре­мя новолуния, определенно служили политическим, а заодно и рели­гиозным целям. Даже такие как будто бы светские научные действия, как календарное исчисление и метеорологические наблюдения, имели важное политическое применение. Так, распространение самого ран­него китайского лунного календаря, по общему мнению, установлен­ного правителями династии Шан, было направлено скорее на удовле­творение ритуальных требований харизматической священно-ориенти­рованной династической элиты, чем на соответствие насущным эко­номическим нуждам земледельцев (которые в любом случае продол­жали регулировать свою деятельность преимущественно по началу наводнений, дождей и цикличному появлению определенных звезд) (DeWoskm 1983: 7; Wheatley 1971: 385-386)“.

К IV в. до н. э. китайский календарь стал выраженным символом харизматического могущества династических правителей. Из-за сим­волических ассоциаций каждая новая династия была вынуждена раз­рабатывать свой особый календарь (Eberhard 1957: 65). Таким обра­зом, между 370 г. до н. э. и 1851 г. н. э. в Китае было официально рас­пространено не менее 102 календарей (в среднем один новый кален­дарь каждый 21 год - обычно в начале правления нового императора).

В дополнение к календарному исчислению многие другие «науч­ные» функции приобретали ритуализированное политическое значе­ние в Древнем Китае. К эпохе ранней Хань (208 г. до н. э. - 8 г. н. э.) китайские императоры обычно нанимали астрономов для записи и трактовки аномальных природных явлений (например солнечных за­тмений и землетрясений , которые считались небесными предзнаме­нованиями надвигающихся несчастий для династии. Из-за чрезвычай-

252

Bav∣v P

*

ной политической важности, придаваемой толкованию таких предзна­менований по доктрине Тянь-Мин, астрономы и составители календа­рей были в числе наиболее важных придворных чиновников в ранне­имперском Китае (Ronan, Needham 1981: 79)⁹.

Говоря вкратце, древнекитайские церемониальные ритуалы, оче­видно, обуславливали правила поведения и, в свою очередь, косвенно способствовали харизматической легитимизации (и окончательной бю­рократизации) китайского династического государства. В этом отноше­нии почти несомненно, что появившееся в Древнем Китае политическое устройство — по крайней мере вначале — получило существенный тол­чок и легитимность от предполагаемого небесного мира божеств¹ \

РИТУАЛЬНОСТЬ И РУТИНИЗАЦИЯ ХАРИЗМЫ

Ко времени эпохи Шан китайские цари правили благодаря предпола­гавшемуся у них наличию прорицатсльского дара. По существу, они были наследственными теократами, хотя принципы, регулирующие линию наследования, еще не были четко зафиксированы . И со вре­мени династии Шан основной функцией всех китайских правителей была функция верховного священника или «главного прорицателя», чьей задачей было «умилостивить силы природы и, таким образом, сделать эффективными жертвоприношения» (Fitzgerald 1961: 41). Именно царь - и только царь - «делал возможными богатые урожаи и победы, благодаря тем жертвоприношениям, которые он совершал, ритуалам, которые он осуществлял, и предсказаниям, которые он де­лал» (Keightley 1974: З)¹².

Хотя, как мы уже отмечали ранее, древние церемониальные ри­туалы обеспечивали строгие поведенческие архетипы для прого- бюрократизации древнекитайского династического государства, сами архетипы были подчинены процессу постепенной эволюционной адаптации и «рутинизации». Макс Вебер первым убедительно показал, что дарованная небесами харизма, приписываемая заклинателям духов и другим специалистам по ритуалам в примитивных обществах, со временем неизбежно подвергалась воздействию рутинизации. «В чис­том виде, - писал он, - харизматическая власть, можно сказать, суще­ствует только в процессе создания. Она не может оставаться стабиль­ной, но становится традиционализированной либо рационализирова- ной либо и той и другой» (1947: 364).

Рутинизация сделала возможным сохранить архаические ритуаль­ные формы примитивного религиозного выражения, одновременно лишая их первоначального духовного содержания. Это в точности то, что имел в виду Вебер, когда писал, что на поздних стадиях эпохи Ки­тайской империи, официальные жертвоприношения и общественные культы стали по большей части делом «общественного договора... лишенного всех эмоциональных элементов» (1951: 173)¹³.

Hιπyaπ и рациональность: корни бюрократического государства в Древнем Китае 253

Хотя теория рутинизированной харизмы предполагает, что с тече­нием времени архаические религиозные символы имеют тенденцию іерять свое священное значение, это не обязательно означает, что они становятся лишенными всех социальных функций или пользы. Как отмечал Вебер, рутинизированная харизма - это мощная сила, кото­рую можно использовать, чтобы легитимизировать не только деятель­ность священников и других специалистов по «духовной коммуника­ции», но также политические институты, элиту, идеологию и эконо­мические отношения собственности ⁴.

Веберовское понятие рутинизированной харизмы обеспечивает одно средство урегулирования отмечаемого противоречия между ре- шгиозными корнями китайского династического государства и якобы секуляризированной политической культурой эпохи империи. К тому Же это поможет объяснить эволюцию концепта Тянь-Мин от его ар­хаического значения харизмы, дарованной небесами, которую божест­ва могут аннулировать, до агностической, инструментальной доктри­ны моральной легитимности, используемой династическими элитами (или претендентами на звание династической элиты), чтобы оправдать сохранение (или свержение) имперской власти .

Неизбежно морализация концепта Тянь-Мин сопровождалась его возрастающей секуляризацией. В руках конфуцианских ученых пе­риода Воюющих Царств (403-221 гг. до н. э.) и позднее доктрина была лишена своей изначальной духовной основы прямого божественного вмешательства в человеческие дела. Мен-цзы (род. в 372 г. до н. э.), например, настаивал, что воля неба проявляется на земле только кос­венно, через волю людей; и он утверждал, что божественный контроль над земными событиями начинается и заканчивается небесным актом передачи основателю повой династии (Eberhard 1957: 36 -38). Соот­ветственно, утверждал он, заботой самого Сына Неба становится об­новление своей харизмы посредством мудрого и благополучного правления - светская цель, успешное достижение которой конфуциан­ские ученые приписывали своей уникальной квалификации и способ­ности давать разумные советы императору.

Мен-цзы, таким образом, начал процесс моральной секуляризации концепта Тянь-Мин. Но завершился этот процесс только лишь примерно 1500 лет спустя, когда неоконфуцианский философ Чжу Си (род. в ИЗО г. н. э.) в период династии Сун явно изменил древний духовный концепт «почитания небес», который составлял изначальный теисти­ческий стержень концепта Тянь-Мин. Почтительность к небесам Чжу Си заменил своей собственной концепцией почитания, уходящей кор­нями в такие ценности этого мира, как пристойность и сыновняя при­вязанность. Таким образом, была достигнута окончательная секуляри­зация династической власти¹⁶.

254 Баум p.

Іишив концепт Тянь-Мин древнего духовного содержания и адап­тировав его в соответствии со светскими, «гуманистическими» целями имперского правления, неоконфуци анская образованная знать в конце концов сформировала могущественную доктрину политической леги­тимности - доктрину, чья первичная религиозность с течением време­ни стала даже более рутинизирована, формализована и сохранилась нетронутой в плане ритуалов. Как результат, император становился все более зависимым от добросовестного, регулярного совершения тщательно продуманных и высоко стилизованных ритуальных жертво­приношений, чтобы поддержать свой тщательно культивируемый по­литический образ Сына Неба^{1 r}. *1

Возрастающая помпезность и стерильное великолепие концепта Тянь-Мин является убедительной иллюстрацией типа «светского ри­туал изма», предсказанного веберовской теорией рутинизированной харизмы. Впрочем, теория Вебера не может далеко продвинуть нас в попытках разрешить главную загадку, упомянутую ранее: если все более формализованные религиозные ритуалы служили возрастающей светской роли легитимизации династии, тогда чем объяснить сохра­няющуюся чрезвычайную популярность архаических культов предков и примитивных предсказательных ритуалов среди простых людей в современном Китае? Никакой концепт рутинизированной харизмы, никакая теория «остаточного культурного формализма» нс могут дать удовлетворительного объяснения выживанию и продолжающемуся активному церемониальному использованию сотен тысяч храмов предков, вмещающих множество фамильных склепов в сельской мест- 18

носги в современном Китае . 1

Теория рутинизированной харизмы не объясняет также особые политические и административные формы и структуры Китайского государства при его переходе от патримониальной теократии к импер­ской бюрократии. Чтобы объяснить появление этих форм, мы обраща­емся далее к обсуждению связи религии и социально-политической стратификации в доимперском Китае. ]

ИЕРАРХИЯ ДУХОВ И КУЛЬТ ПОКЛОПЕНИЯ ПРЕДКАМ

Ключевой переходной структурой, связывавшей древнюю китайскую теологию с поздней конфуцианской социальной стратификацией, был ритуализированный культ поклонения предкам. Как мы видели, позд­ние представители династии Шан верили, что духи умерших основа­телей династии способны влиять на могущественные божества (вплоть до самого Шан Ди), чтобы обеспечить помощь небес, среди прочего, в получении богатых урожаев и победах на поле боя. Посредством ри­туальных молитв и приношений зерна, ячменного пива и мяса живот­ных последующие поколения правителей Шан старались умилости­вить духов своих ушедших царственных предков, а также посредством

Ритуал и рациональность: корни бюрократического государства в Древнем Китае 255 «протекции» последних предсказать земные замыслы высших бо­жеств. Таким образом цари могли продемонстрировать свою «власть» над природой и миром духов и, таким образом, легитимизировать свои харизматические притязания на использование светской власти (Keightley 1978:213).

Ί ем не менее не все духи предков считались одинаково могущест­венными, благожелательными или достойными жертвоприношений. Чем больше лет назад умер конкретный предок и чем ближе его пря­мые отношения с первыми правителями Шан, тем выше его статус на небесах и тем больший жертвенный «трофей» он получает на церемо­ниальных подношениях. Однако парадоксально, что чем выше «стар­шинство», то есть возраст и ранг, умершего предка, тем более безлич­но и беспристрастно будет использоваться его могущество (Keightley 1978: 218; Hsu 1981: 240-244)^l'^,'.

Хотя частота и материальная ценность жертвенных приношений правителей династии Шан своим умершим предшественникам разли­чались прямо пропорционально поколению и кровному родству с предками, очень редко живущие цари обращались напрямую к Вер­ховному Богу Шан Ди. Шан Ди, насколько известно, не рассматривал­ся как прямой родоначальник царского дома Шан . Вследствие этого очевидного отсутствия родства царственные прорицатели, по-види­мому, предпочитали приносить свои ритуальные дары более низшим божествам (в основном прямым предкам семьи), которые предполо­жи гельно были более благожелательно настроены по отношению к своим собственным родственникам (Keightley 1978: 218-219). Пред­полагают даже, что раз Шан Ди, скорее всего, не был кровно связан с царской династией Шан, го считалось, что a prioriон не может быть благожелательно настроен на сохранение правления Шан; что как не­родственный, «чужой», он может быть фактически не восприимчив к жертвенным стимулам или подкупу, предлагаемым царями Шан, и, следовательно, способен причинить вред династии (например, под­держивая нападения вражеских племен) - то, что уважающие себя, умилостивленные соответствующим образом предки династии Шан и нс помыслят делать²¹.

Независимо от точной степени покровительства предков и «на­дежности», которую цари Шан могли ожидать в конкретных случаях, иерархия умерших предков в соответствии с принадлежностью к оп­ределенному поколению представляет собой систематическую схему для дифференциации предполагаемой способности различных бо­жеств; и в то же время она обеспечивает удобный указатель для выра­жения разной степени близости и родства божества. Но чтобы под­держивать такую схему в порядке и обеспечивать правильные жертво­приношения именно тем предкам, которые нужны, была необходима какая-то формальная классификационная система, или генеалогия.

Поскольку от жертвоприношений царским предкам напрямую за· 1 висело благосостояние их живущих потомков, и интересы поколений живых и мертвых были, таким образом, тесно переплетены, правите-1 лям Древнего Китая срочно требовалась система надежной идентифи­кации кровного родства. Такую систему обеспечивал институт клано-1 вых имен, самое раннее появление которых отмечено в Китае в эпоху! позднего неолита (Wu 1982: 21). И

Клановые имена - эго инструменты, созданные для того, чтобы разделять и отличать людей друг от друга в соответствии с их предка­ми. С изобретением и записью клановых имен иерархия приписывае­мого духовною родства и потенциала могла быть более-менее точно соотнесена с различиями в происхождении. Генеалогия, таким обра-1 зом, стала важным методом фиксации относительною ритуального статуса и жертвенных наименований для разных ветвей (и отдельных 1 представителей) какого-либо кланового древа²². ■

Генеалогия также выполняла символические социал ьные/цере-· мониапьные функции. Например, календарные исчисления в период Инь сводились к десятидневному ритуальному циклу, который регу­лировал совершение жертвоприношений предкам. Так как правильное управление жертвоприношениями считалось исключительно важным для благосостояния династии, каждому последующему правителю ди-1 настии Инь посмертно давалось новое имя, которое увязывало его ’ происхождение по отцовской линии с соответствующей фазой в риту- I альном цикле династическою календаря (Chang 1976: 79-89). I

Наконец, так как положение царя в социополитической системе I было в значительной степени отражением ритуальных статусов и имен I его умерших предков, генеалогический анализ умерших имея серьез-1 ные политические последствия для живущих²³. Учитывая, что власть династий зависела от происхождения, справедливо можно сказать, что 1 политическая власть в Древнем Китае помещалась ни в бочке с поро-1 хом (или на лезвии меча), но на стволе родословного дерева. И, несо-1 мненно, по этой причине составление и запись династических родо-1 словных были объектом особой заботы, а фактически, возможно, ■ одержимостью многих поколений китайских императоров, ученых, I писарей и придворных чиновников²⁴. ■

РОДСТВО И ПОЛИТИЧЕСКАЯ СТРАТИФИКАЦИЯ I

В обществах с хорошо развитым культом поклонения предкам -II включая Древнюю Грецию и Рим, а также Китай и большую часть со- I временной Азии и Африки — родословная обеспечивает важное чувст- I во целостности прошлого и настоящего, неба и земли. В таких обще-1 ствах культы предков помогают поддерживать существующий соцн- I альный порядок через определение четких родословных подразделе- I ний, из которых состоит общество (Beattie 1964: 225-226). И

Ритуал и рациональное! ь: корни бюрократического государства в Древнем Китае 257

Подобно тому, как почившие предки живущих китайских прави­телей были систематизированы и ранжированы для ритуального по­клонения в соответствии с критерием старшинства поколения и чисто­ты кровной линии, так и живущие члены правящего клана ранжирова­лись в соответствии с возрастом, поколением и степенью единокров­ности с царем (Но 1975: 292-295; Chang 1980: 175-189). Если родст­венники древних царей (обычно сыновья, дяди или двоюродные бра­тья) отправлялись из царской столицы для основания новых городов (чтобы облегчить демографическое давление, открыть новые сельско­хозяйственные территории или построить военные оборонительные сооружения), им давали особые фамилии, чтобы отметить их клано­вую принадлежность вместе с территориальным названием и чтобы обозначить их новые поселения. Одновременно царь даровал им риту­альные атрибуты и церемониальные регалии (включая повозки, бараба­ны, колокола, флаги и красочные шелковые одеяния), символизирую­щие их политический статус в правящей династии (Chang 1983: 16).

В своем новом поселении владелец нового удела воздвигал храм предков, где, несомненно, помещалась табличка с его собственным именем как основателя ветви рода. В свое время новые сегменты отде­лялись от этой ветви, формируя вторичные (и третичные) территори­альные роды, которые ранжировались в последовательной иерархии понижающихся политических и ритуальных статусов. Таким образом, система патримониальных землевладений Инь - самая ранняя из из­вестных форм инстигуционализированного территориального управле­ния в Китае - отражает иерархию родственного статуса в рамках от­дельной царской линии, иерархию, которая сама строилась, в первую очередь, в соответствии с патриархальной иерархией духов предков²⁵.

К концу 11 тыс. до н. э. в Китае было более сотни патрилинейных кланов, каждый со своим именем²⁶, а также собственным мифом о происхождении предков, своим собственным храмом предков, скле­пом и табличкой, своими собственными символическими атрибутами политической легитимности и своим собственным клановым духом и солидарностью.

Благодаря сочетанию сельскохозяйственной колонизации (и сопут­ствующей ей сегментацией родов), военных захватов и политических союзов, размер территории центральною государства быстро увеличи­вался начиная с эпохи поздней Инь. Но это расширение имело двойст­венный характер для династических правителей, чья патримониаль- ная/ритуальная власть неизбежно ослабевала геополитически, так как она переносилась все дальше и дальше от столицы царства к постоянно расширяющейся и еще более отдаленной границе династии²⁷.

Все больше и больше правитель не мог лично совершать все раз­нообразные церемониальные ритуалы, которые он, как Сын Неба, был призван осуществлять в каждом из территориальных доменов цеп- 9 Гринин

258

Баум Р. трального государства; все больше и больше власть территориального управления должна была делегироваться де-факто наместникам; также все больше и больше правитель был вынужден делиться выгодами от расширения династии - и приспосабливаться к различным рсгиональ- ным/специфическим интересам - со своими родственниками-земле­владельцами²⁸; и все больше и больше даровались новые землевладе­ния, передаваемые по наследству, лидерам союзных племен или пери­ферийных государств, которые даже не были кровно связаны с цар­ской семьей, в обмен на предоставление военной помощи или обеща­ния преданности в будущем (Но 1975: 301-305). ]

По иронии, конечным результатом процесса династической экс­пансии было серьезное ослабление древнекитайского патримониаль­но-теократического государства. Парадоксально, но жизнеспособность государства позднего Инь - раннего Чжоу была постепенно ослаблена именно его политичсскими/военнымн успехами. Как следствие, по­степенно зародилась новая форма правления в Китае - феодализм, отмеченный институтом наследования феодальных владений (feng jian)и отчетливым сдвигом в балансе династической власти от цар-

Эф *

ского центра к феодальной периферии*· . 1

Феодализацией китайского государства в эпоху западного Чжоу были посеяны семена окончательной династической дезинтеграции. Феодализм, по своей природе, редко оказывался успешным средством установления центральной власти над обширными территориями на длительные периоды времени (Creel 1970: 420)³. И к эпохе Чун-цю центробежные силы выросли до той точки, когда недавно появившие­ся политические/территориальные соперники стали вступать в откры­тые конфликты. 1

Эти дезинтеграционные процессы достигли своего пика во време­на Воюющих Царств, когда соперничающие феодальные владетели, часто представляющие разные боковые ветви общего царского родо­словного дерева, открыто боролись за защитный покров Тянь-Мин³¹. В этой борьбе за имперское превосходство узаконивающий принцип родства стал настолько значимым, что обеспечивал полную занятость для множества странствующих ученых, занимающихся генеалогией. Эберхард писал об этом:

Верили феодальные владетели или нет в [Небесный] Ман- I

дат, правители и претенденты [одинаково] всегда... пытались установить свою легитимность. Соответственно, если один из феодальных владетелей подумывал о том, чтобы предъявить претензии на имперский трон, он должен был продемонстриро­вать. что его семья имела такое же священное происхождение, как и императорская, а возможно, и связана отдаленным родст­вом. Таким образом, странствующие ученые оказывали ценную услугу в качестве создателей генеалогических деревьев. У каж-

Ригуал и рациональность: корни бюрократического государства в Древнем Китае 259 дой из древних знатных семей уже имелось семейное дерево как необходимый элемент для жертвоприношения предкам. Но в одних случаях это дерево начиналось как ветвь императорского дерева... тогда как в других случаях первым предком было ме­стное божество, которому поклонялись в родной стране семьи... Здесь вступали в игру ученые, превращая местные божества в людей и «императоров». Так знатная семья внезапно получала императорское происхождение... (Eberhard 1977:48).

Хотя политизация кровного родства была доведена до крайности в период Воюющих Царств, эго явление само по себе было отнюдь не уникальным для Китая.

Ввиду того огромного внимания, которое придавалось в Древнем Китае происхождению как ключу к легитимизации власти, здесь оста­вался всего лишь маленький шаг от политической традиции, которая подчеркивала классификацию предков на основе ранжирования по старшинству, до той, которая подчеркивала моральный долг молодых чтить старших, сынам почитать отцов, женам почитать мужей и жи­вущим почитать мертвых - то есть традиции сыновней почтительно­сти (xιao).И именно эта традиция, в свою очередь, обеспечивала цен­тральный, или моральный, стержень, которым идеологи конфуциансг- ва старались последовательно связать три мира - духов предков, род­ственных групп и имперской бюрократии - в одну связанную систему иерархической социальной и политической власти³³.

ВЫВОДЫ

Суммируя наши рассуждения, свидетельства из исторических доку­ментов Китая периода до объединения позволяют сделать следующие общие выводы:

ПЕРВОЕ. В Древнем Китае существовала тесная и сильная связь между ритуальным лидерством и появлением института монарха.

ВТОРОЕ. Древние теократы изначально получали харизматиче­скую власть от приписываемой нм способности привлекать и подпи­тывать духов предков высокого ранга.

ТРЕТЬЕ. Через процессы моделирования по аналогии китайские социальные и политические институты изначально стали отражать прого­рациональную духовную логику архаичных религиозных практик.

ЧЕТВЕРТОЕ. Ключевым структурным элементом в этом процессе моделирования было ранжирование духов предков по принадлежности к определенному поколению, что обеспечивало парадигму для прото- бюрократической стратификации китайского общества.

ПЯТОЕ. Архаический концепт Тянь-Мин обеспечивал основу для божественной легитимизации царской (императорской) власти, кото­рая полностью соответствовала зарождающимся принципам патрили­нейного родства и генеалогии предков.

ШЕСТОЕ. Через комбинацию харизматической рутинизации и конфуцианской кооптации концепт Тянь-Мин стал политически мора- лизованным и ритуально формальным.

СЕДЬМОЕ. Конфуцианская морализация власти, уходящая корня­ми в соответствующие светские императивы собственности и сынов­ней почтительности, распространила на все общество парадигматиче­ский легитимизирующий принцип иерархии, основанной на генеало­гии, ниспосланной І Іебесами отдельным кланам и семьям посредством имперской бюрократии.

ВОСЬМОЕ. Влияние древней религии на формирование и артику­ляцию китайского династического государства в целом недооценива­лось, так как китайские первобытные религиозные чувства и ритуалы были, начиная с периода, предшествовавшего объединению, рутини- зированы и облачены в светскую униформу конфуцианской пристой­ности и пиетета.

Почти ни в одном из этих аспектов - за исключением, пожалуй, последних двух - Китай не был уникальным в мире. Наоборот, мы постарались показать, насколько Китай был похож на другие патри­мониальные теократии. Если взять вышеперечисленные предположе­ния по отдельности и в изоляции, очень немногие из них окажутся всецело новыми или оригинальными. Тем не менее, рассмотренные конфигурально и в перспективе развития, они обеспечивают ряд цен­ных, связанных ключей к пониманию закономерностей формирования и эволюции доимперского китайского государства и, таким образом, к происхождению уникального китайского - уникального по продолжи­тельности - бюрократического политического порядка.

ПРИМЕЧАНИЯ

Впервые опубликовано в журнале Social Evolution &History, март· 2004, т. 3, № I, с. 41-68, на английском языке под названием «Ritual and Rationality: Religious Roots of the Bureaucratic State in Ancient China». Перевод выполнен E. В. Емановой по указанному изданию.

Эта статья посвяшсна памяти моего друга и наставника Артура С. Ибсралла (1918-2002), чей необыкновенный взгляд на происхождение и динамику ком­плексных систем, как физических так и социальных, серьезно повлиял на форми­рование моего понимания того, «как работают вещи».

Феномен харизмы (букв. s Angeles: University of Cali­fornia Press.

Fitzgerald, С. P. 1961. China: A Short Cultural History. 3^rd ed. New York - Washington: Frederick A. Praeger.

Ho, Ping-ti 1975. The Cradle of the East. Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong

Hoebel, E. A. 1954. The Law of Primitive Man: A Study tn Comparative Legal Dy­namics. Cambridge - Mass.: Haιvard University Press.

Hsu, F. L. K. 1981 Americans and Chinese: Passage to Differences. 3^lded. Hono­lulu: I he University Press of Hawaii.

Huang, R. 1981. 1587: A Year of Ho Significance. New Haven: Yale University Press.

Keightley, D. N.

1974 Religion and the Rise of Chinese Civilization. Paper presented to the Regional Seminar of the Center for Chinese Studies, University of California, Berkeley.

1978. The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Po­litical Culture. History of Religions 17 (3-4): 211-225.

Legge, J. 1885 The Texts of Confucianism: Li Ki (Li Ji). London: Oxford Univer­sity Press.

Middleton, J. 1960. Lugbara Religion: Ritual and Authority among an East African People. London: Oxford University Press.

266 Баум P.

Restivo, S. P. 1979. Joseph Needham and the Comparative Sociology of Chinese and Modern Science. In Jones, R. A , Kuk ick, H. (eds.), Research in Sociology of Knowledge, Sciences and Art. Vol. 2 (pp. 25--51). Greenwich, Conn.: Aijai Press.

Ronan, C. A., Needham, J.

1978. The Shorter Science and Civilization in China Vol. I. Cambridge: Cambridge University Press.

1981. The Shorter Science and Civilization in China. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press. і

Soothill, W. E. 1951. The Hall of Light: A Study of Early Chinese Kingship. Lon­don: Lutterworth Press.

Stephenson, C. 1942 Medieval Feudalism. Ithaca: Cornell University Press. I

Walker, R. L. 1953. The Multi-State System of Ancient China. Westport Conn.: Greenwood Press

Weber, M.

1947 [1964]. The Theory of Social and Economic Organization. New York: The Free Press.

1951 1964]. The Religion of China. New York: The Free Press.

Wheatley, P. 1971. The Pivot of the Four Quarters: A Preliminary Enquiry' into the Origins and Character of the Ancient Chinese City. Chicago: Aldine Publishing Co.

Wu, K. C. 1982. The Chinese Heritage. New York: Crown Publishers.

Yamashita, R. 1979. Nakae Toju's Religious Thought and its Relation to *Jita- sugaku^,. In Theodore de Вагу, W., Bloom, I. (eds.), Principle and Practicality Essays in Нео-Confucianism and Practical Learning (pp. 307-335). New York: Columbia Uni­versity Press.

Yang, С. K. 1967. Religion in Chinese Society. Berkeley — Los Angeles: University of California Press.