Деконструкція «онтологічного аргументу»: логіка, економіка, етика

Аналіз міркувань представників сучасної філософії виявляє їхній ін­терес до методології, яку вони зазвичай переглядають, а подекуди і за­перечують. Так, у результаті свого дослідження аналітичної філософії С.

Для реалізації цього завдання потрібно «бути розумним», що для сучасної філософії означає враховувати усі докази, а не лише ті, які та чи інша методологія, епістемологія чи логіка вважає найбільш правиль­ними на «єдиному» шляху до істини або «істинної віри». Методологія, яка стверджує, що начебто «історична діалектика, або модель гіпотети­чної дедукції, або феноменологія історичного розуміння (verstehen), або будь-який інший стиль аргументації, є єдиним з можливих, скоріше за все, безпідставна»¹²², - зазначає Д. Макклоскі. Той, хто по-справжньому мислить, не може вважати остаточними ті або інші правила, оскільки їх існує безкінечна кількість, і вони не підлягають жодним аргументам, адже належать до різних ситуацій. А найголовніше те, що вони періо­дично змінюються.

Однак не змінюються проблеми, вирішення яких залишається одним із актуальних завдань теорії аргументації. Такою проблемою залиша­ється доказ буття Бога, який увійшов у логіку та філософію, як відомо, завдяки середньовічному мислителю Ансельму Кентерберійському. Свою назву - «онтологічний аргумент» - цей доказ отримав завдяки його критичному аналізу, проведеному І. Кантом. З того часу він слу­гує предметом постійного зіткнення різних філософських підходів і концепцій, сприяючи розвитку філософського та логічного мислення.

Аргумент Ансельма засновано на розділі двох способів існування речі (явища) - в розумі (in intellectu) і реальності (in re), а також у на­ступному співставленні першого з другим (вважалося, що друге більше, ніж перше). Після цього достатньо лише розглянути об’єкт («те, більше чого не можливо уявити»), щоб переконатися, що він повинен володіти існуванням не лише першого, але й другого роду (характеру). «Отже, без сумніву, - писав Ансельм Кентерберійський, - те, більше чого не можна собі уявити, існує і в розумі, і в реальності».

Стосовно цього аргументу було проведено безліч дискусій, наведе­но численні докази і спростування в міркуваннях як середньовічних схоластів, так і представників новоєвропейської метафізики. За останнє століття найбільший внесок у розвиток вказаної проблематики здійсни- ла аналітична філософія. З появою некласичних логік і нестандартних семантичних підходів більшість питань, які стосувалися понять «бут­тя», «існування» та «мислення», було сформульовано більш точно, а до доказів і умовиводів, які будуються з використанням цих понять, було пред’явлено більш високі стандарти ясності та обґрунтованості. Доста­тньо згадати стосовно «аргументу Ансельма» «модальний аргумент» Ч. Хартсхорна і Н. Малкольма, його «спрощену комп’ютерну версію» Е. Залти і П. Оппенгеймера, фундаментальний за задумом гегелівський доказ (G*μdel Argument) існування Бога.¹²⁵

Свою версію аналізу «онтологічного аргументу» В. Горбатов, зок­рема щодо логічного статусу відношення «більше», розглядає в кон­тексті двох підходів: апостеріорного і апріорного. Апостеріорний під­хід полягає в тому, щоб віднести вираз «більше» до класу нелогічних предикатів, значенням яких є безліч пар суб’єктів з предметної сфери, асоційованої з певним світом.

Однак цей шлях видається безперспективним, адже, якщо порівню­вальне відношення «більше» є «внутрішньосвітовим» і «нелогічним», то і всі властивості об’єктів, релевантні проведеному порівнянню, та­кож повинні бути «внутрішньосвітовими» і «нелогічними». А оскільки порівнюються «об’єкт, існуючий в розумі» і «об’єкт, існуючий в дійс­ності», варто визнати «існування в дійсності внутрішньосвітовим і не­логічним предикатом, з усіма наслідками цього¹²⁶.

Апріорний підхід засновано на інтерпретації предиката «більше» як логічного, що передбачає інваріантність відносно вибору предметної сфери і/або світу співвіднесення. Обравши цей шлях, ми повинні вирі­шити питання про смисл виразу «більше» вже у міжсвітових термінах. Іншими словами, відношення «більше» повинно бути зафіксовано у се­мантичній структурі нашої теорії семантичними засобами. У результаті під словом «більше» розуміється неможливість апріорного зведення чо­гось одного до чогось іншого, тобто зведення логічного пріоритету од­ного поняття над іншим. Приблизно в такому розумінні ми використо­вуємо слово «більше», коли говоримо, що «ціле більше суми своїх частин» або «актуальне більше потенціального».¹²⁷

Такий підхід виглядає більш продуктивно, аніж попередній. Оскіль­ки формальним аналогом поняття «апріорної незведеності» є поняття «логічної підлеглості», то в якості базового можна прийняти наступне визначення відношення «більше»:

А > В θ df A I= B i B ^A

Це визначення проголошує, що положення справ, яке виражене ви­словлюванням А, більше, ніж положення справ, виражене висловлю­ванням В.

У результаті подальшого аналізу В. Горбатов робить висновок, що «онтологічний статус Бога» як об’єкта є двозначним і вимагає подаль­шого прояснення. З одного боку, цей об’єкт відрізняється загадковою недовизначеністю, недофіксованістю, здатністю виходити за межі будь- яких нав’язуваних йому понять, а з іншого - не можна погодитись з тим, що він є лише вимислом, оскільки жодний вигаданий об’єкт не демонструє таку стійку специфічну регулярність «по діагоналі». Це означає, що «апріорність пов’язана з нашою здатністю до епістемічної умовності, яка визначається не стільки логічними, скільки семантични- • 129

ми ресурсами нашого пізнання».

У зв’язку з цим викликає інтерес зауваження Ч. Пірса стосовно он­тологічного аргументу Р. Декарта, який, на його думку, близький до первісного задуму Ансельма. «Декарт, - пише Ч. Пірс, - міркує приб­лизно так: я виявляю написане в книзі свого розуму, що існує певний х, який належить до різновиду речей, що починають існувати тільки-но вони написані. Очевидно, що він має на увазі різновид істини, за якої достатньо сказати, що певне є чимось таким, щоб воно і стало таким... Згідно з Декартом, Бога пізнати легше, аніж щоб то не було інше, оскі­льки чим би ми його не вважали, тим він і виявляється. Декарт не по- 130 мічає, що це в точності є визначенням вимислу».

У своєму прочитанні Ансельма відомий філософ О. Koupe розглядає мислення як наділене інтенціональністю - у правилах феноменологіч­ної школи. Увесь хід його аргументації спирається на те, як ми мисли­мо Бога, і як при цьому розуміємо його головну характеристику - «дос­коналість». Це стає очевидним, коли він розглядає питання про те, як можливо, що «божевільний» може сказати: «Бога немає».

У цьому міркуванні визначальним стає сам факт наявності у люди­ни, у т. ч. «божевільної», ідеї Бога як того, більше чого неможливо по­мислити. Якщо це так і Бог може стати істинним об’єктом розмислу, то його існування неможливо заперечити. По суті, О. Koupe приходить до формули Г. Лейбиіца: якщо Бог можливий, то він за потреби існує. Од­нак перехід від можливості (posse) до існування (esse) відбувається тут через неможливість помислити неіснування, отже, необхідність (для мислення) мислити Його існуючим. Цей перехід стає необхідним і зо­бов’язуючим для мислення, якщо лише ми дійсно можемо помислити Бога так, як Аисельм його характеризує і описує. З точки зору О. Koupe, аргумент Аисельма розпадається на дві частини: гіпотетичну (якщо Бог можливий, то Він існує), і тетичну (у нас є ідея Бога, ми можемо Його помислити). Гіпотетична частина стверджує уні­кальний, але абсолютно неспростований зв’язок між можливістю Бога і необхідністю Його існування, яка не може бути спростована. Друга, те- тична частина безпосередньо пов’язана з можливістю помислити цей об’єкт, що постулює основний критерій можливості існування: «те, що може бути помислено, може бути»¹³².

Отже, питання зводиться до того, чи дійсно Бог даний нашому мис­ленню, як можливий об’єкт. Очевидно йдеться не про те, щоб помисли­ти Бога в його сутності, оскільки таке мислення («володіння» Богом) недоступне через обмеженість людини порівняно з Творцем.

Аргумент Аисельма набуває повноти за залучення в нього фактору «досконалості». Вона, з точки зору О. Koupe, може бути зрозумілою в двох смислах: як цінність і як повнота реалізації. У цьому останньому смислі «повнота досконалості» є неможливою без реального існування «повноти реалізації» сутності. Інша позиція полягає в тому, що існу­вання не додає досконалості, а слугує її основою, тому неіснуючий об’єкт не може жодним чином зрівнятися з існуючим, оскільки неісну­юча річ є «чистим ніщо». Тут перехід між мислимим і реальним немо­жливий, і ми змушені замість того, більше чого неможливо помислити, шукати найбільш досконале існуюче. Тобто «замість нескінченності шукати найбільше число в ряду». У цій ситуації аргументація Ансе­льма не може бути застосована.

Як бачимо, О. Koupe вибудовує інтерпретацію, що, з одного боку, видається строго логіко-концептуальною, а з іншого - спирається на феноменологічне бачення зв’язку між мисленням і його об’єктом. Ви­словлена ним думка, що мислення, яке заперечує Бога, порушує свої власні закони, тобто підриває своє існування, як мислення, починає ро­звиватись в подальшій традиції французької філософії звернення до ар­гументу a priori. Зокрема, бельгійський теолог і філософ П. Жільбер пропонує прочитання ансельмівського аргументу в аспекті рефлексив­ної філософії (philosophic reflexive), де в центрі постає саме мислення і його трансцендуюча дія. Серед основних представників цієї філософсь­кої традиції він називає французьких філософів XX століття Л. Лавелля, Ж. Нарбера, Ж. Пюселя та ін. Цей філософський рух прагне дати нове життя традиційній метафізиці, показавши, як основи буття відкрива­ються усвідомлюючому себе духу в його рефлексії над власними акта­ми і аргументами.

У процесі власного розгляду ансельмівського аргументу П. Жільбер звертається до аналізу самого мисленнєвого акту, в якому id quo maius cogitari nequit стає об’єктом мислення. На думку автора, тут в дію всту­пає відмінність між дискурсивним мисленням, Cogitatio і інтелектуаль­ним осягненням, intellectus, у якому мислення відкривається реальності, що її перевершує. Відмінність між двома рівнями мислення бере витоки ще в давньогрецькому розрізненні розуму (nous) і дискурсивного мис­лення (dianoia). У латинському формулюванні найчастіше розрізняють intellectus, безпосереднє, інтуїтивне осягнення вищих істин і принципів (від intus-legere, «читати зсередини») і ratio, тобто здатність просувати­ся у пізнанні через «співмірність і співставлення» та «логічне мірку­вання, від концепту до концепту». В Ансельма місце ratio займає cogit- atio, але «смисл розрізнення зберігається».¹³⁵

Саме інтелект, як підкреслює П. Жільбер, здатен прийняти і осмис­лити формулу, запропоновану Ансельмом. Він же здатен визначити зв’язок мислення з трансцендентною реальністю. Спираючись на прик­лад з реальною і видуманою картиною, П. Жільбер вказує: кожна мис­ляча людина знає, що вона у своєму розумінні здатна визнати наявність речей мислимих і реальних. Це знання випливає з формальних визна- чень, але осягається безпосереднім інтелектуальним актом. Таким чи­ном, для мислення є знайомою відмінність між концептуальним мис­ленням, де об’єктом може бути пуста абстрактна форма, та інтелектуа­льним зверненням до реальності, що вбачається крізь понятійні межі. Оскільки людина здатна осягнути цю відмінність, то це означає, що ми­сленню відома різниця між тим, що мислиться лише в ній, і тим, що ре­ально, тобто перевершує її. Разом із цим мислення «знає», що здатне до подолання обмеженості своєї логічної форми, здатне до виходу до чо­гось, що не є самим мисленням, і що ця реальність є більшою за те, що підлегле самому мисленню та існує лише в розумінні. Таким чином, мисленню «доступне те, що не є іманентним самому мисленню, тобто йому доступна трансцендентність»,¹³⁶ - зазначає Д. H Дроздова.

У цій ситуації ключовим моментом є прийняття мисленням у ролі способу існування трансцендентності. Акт мислення не породжує сам себе, а відповідає акту реальності, що передує мисленню. При цьому заглиблення мислення в те, більше чого не можна помислити, є умовою його власної діяльності: рух духу до того, що його перевершує, відпові­дає акту, поза яким мислення стає абсурдним. Формула Ансельма опи­сує екстатичний характер духовного руху: дух (мислення) спрямову­ється до того, що його перевершує, але перевершує не лише його, але і кожний конкретний зміст мислення і того, що мислиться. Аргумент Ан­сельма стає в такому разі «не поняттям, а нормою для мислення».¹³⁷

У формальній інтерпретації міркування Ансельма про діяльність ми­слення поступаються місцем міркуванню про його зміст і норму. Однак прочитання цієї проблеми у контексті рефлексивної філософії надає важливе значення здатності мислення «визнати» і «усвідомити» свою трансцендентність. Трансцендентна реальність, Божественний абсолют, до якого звернено духовний динамізм, відходить в «тінь» і стає лише умовою мисленнєвої діяльності, яка стверджує свою цінність та окре- мішність.

Однак на цьому етапі не завершується розгляд онтологічного аргу­менту Ансельма. На особливу увагу заслуговує його формалізація, здій­снена філософами із Стенфорда П. Оппенгеймером і Е. Залтою. Для формалізації аргументу автори використовують модифіковану мову класичної логіки предикатів першого порядку з рівністю та дескрипці- ями. У реконструкції доказу використовуються аксіоми і правила виве­дення класичної логіки висловлювань і класичної логіки предикатів першого порядку, а також декілька додаткових висловлювань.

Одна із головних особливостей логічних та онтологічних побудов Е. Залти, на основі якої вибудовується його аксіоматична метафізика, ві­дома як «теорія абстрактних об’єктів». За допомогою відмінності між бут­тям та існуванням, а також двох способів предикації властивостей суб’єктам, Е. Залта досить творчо демонструє здатність концептуалізува- ти і систематизувати такі об’єкти, як: платонівські «ідеї», лейбніцівські «монади», фрегівські «смисли», «імовірні світи», «математичні об’єкти» та інші сутності. Щоправда, фізична реальність, до якої апелює Е. Залта, не є чимось строго визначеним. Неможливість належності до фізичної реаль­ності розглядається автором теорії абстрактних об’єктів у якості «фунда­ментальної властивості всіх абстрактних об’єктів».¹³⁸

Автори реконструкції онтологічного аргументу вказують на два різ­них модуси існування, які використовуються Ансельмом: існування «в розумі» та існування «в реальності», причому «ступінь існування» об’єктів, існуючих у реальності, вищий. Хоча сам Ансельм використо­вує терміни «є» та «існує», дотримуючись строгих правил вживання, онтологічний статус об’єктів у нього визначають конструкції (логічні схеми) «у розумі» і «у дійсності». У процесі формалізації висловлю­вань, які становлять міркування Ансельма, існування «в розумі» замі­нюється «квантором існування», а існування «в дійсності» - «предика­том існування».

«Теорія абстрактних об’єктів», у межах якої здійснюється корекція первісної реконструкції онтологічного аргументу, передбачає прийнят­тя двох способів предикації властивостей об’єкта. Е. Залта постулює, що об’єкти можуть екземпліфікувати або кодувати властивості. Екзем­пліфікація властива і для ординарних, і для абстрактних об’єктів, а от кодувати властивості можуть лише абстрактні об’єкти. Ординарні об’єкти з необхідністю не кодують властивості. Використовуючи цю властивість теорії абстрактних об’єктів, можна говорити про те, що в онтологічному аргументі зміст дескрипції «те, більше чого неможливо нічого помислити», не може екземпліфікувати властивість «знаходить­ся в розумі», але може лише кодувати його, оскільки є інтенціональ- ним, отже, і абстрактним об’єктом. Таким чином, висновок Ансельма про екземпліфікації об’єктом властивостей, описаних у дескрипції «те, більше чого неможливо нічого помислити», не може бути логічно пра­вильним. Отже, посилка онтологічного аргументу не є істинною, і та теза, яку намагається обгрунтувати Ансельм, обґрунтованою вважатися не може. Однак, модифікувавши первісну реконструкцію міркування Ансельма, можна «намагатися прийти до істинності посилок і отримати істинний висновок».¹⁴⁰

Таким чином, у процесі використання формалізації, заснованої на «теорії абстрактних об’єктів», висновком онтологічного аргументу є висловлювання (положення) про те, що Бог наділяється властивістю іс­нування рівно настільки, наскільки і Шерлок Холмс, і невидимий «ро­жевий єдиноріг», і «князь світу цього», і пуста множинність, або найбі­льше «просте» число. Незважаючи на те, що така версія онтологічного аргументу є не лише правильним міркуванням, але й достатньою мірою обґрунтовує висновок, сам висновок принципово відрізняється від того, до якого намагався прийти Ансельм. Постає питання про цілі Е. Залти і П Оппенгеймера у процесі використання даної формалізації. Можливо, вони хотіли продемонструвати, що за уточнення способу предикації властивостей інтенціональних об’єктів (замінюючи екземпліфікацію кодуванням), самі об’єкти змінюють свій онтологічний статус. Однак більш очевидним підсумком можна назвати невідповідність цілей Ансе­льма подібній формалізації. Формалізація онтологічного аргументу за допомогою теорії абстрактних об’єктів не постає формалізацією саме онтологічного аргументу, оскільки цінність міркування Ансельма поля­гає насамперед у виведенні існування Бога з можливості володіння ми­сленням про Нього. У цьому значенні версія реконструкції Е. Залти і П Оппенгеймера онтологічного аргументу значно сильніше наближа­ється до «адекватної формалізації міркування».

Пізніша версія реконструкції Е. Залти і П Оппенгеймера в якості сучасної критики міркувань Ансельма проводиться з використанням не- класичних формальних засобів. Сама формалізація з двома формами предикації показує неможливість слідування висновку ансельмівського міркування з його посилок. Однак такий підхід викликає певні питання, оскільки усім зрозуміло, що коли істотним чином поміняти посилки в міркуванні, то висновок також може змінитися. Остання формалізація онтологічного аргументу являє собою прекрасний приклад застосуван­ня «теорії абстрактних об’єктів» до аналізу класичних філософських проблем. У цьому конкретному випадку такий підхід демонструє мож­ливість зміни смислів висловлювань природної мови за їх прояснення і формалізація на основі певних метафізичних теорій.

Як показало дослідження, аргументація стосується всіх сфер соціа­льного буття людини. У контексті економічних пріоритетів сучасної цивілізації особливий інтерес викликає запропонований німецьким фі­лософом П. Козловскі аргумент на користь існування Бога з позиції етичної економіки, що є своєрідним розвитком аргументу Ансельма. На думку мислителя, ідея Бога і божественної відплати забезпечує довго­термінові переваги економічної поведінки. Оскільки питання про вигі­дний результат моральної дії для «дійової особи» залишається відкри­тим, то це забезпечення є умовою довіри у соціальній координації. «Етичний економічний аргумент, - констатує філософ, - конвертують в аргумент існування Бога як гаранта етичної та економічної координа­ції»¹⁴². Цей аргумент зумовлює і водночас постулює раціональність.

Сутність етично-економічного аргументу зумовлена існуванням ро­зриву між моральністю та вигодою. Цей розрив можна подолати лише завдяки ідеї «божественної відплати», яка переконує, що моральна дія буде вигідною, а дійова особа буде зацікавлена в ній у довготерміновій перспективі через «трансцендентну відплату», незалежну від поведінки інших. Етична мотивація «наражається на небезпеку, якщо існує невпе­вненість стосовно дотримання моральних правил іншими».¹⁴³

Через ці обставини вказана невпевненість потребує корекції, яка складається з декількох етапів. По-перше, схильність порушувати пра­вила для отримання власної вигоди коректує етичне правило універса­лізації (хоча не випливає строге його дотримання). По-друге, недостат­ність універсалізації компенсує релігія з її ідеєю «трансцендентної відплати». По-третє, економічний та етичний аргументи на користь іс­нування Бога потребують узгодження власного інтересу та моральної мотивації через віру в Бога та «божественну відплату». Останнє постає суто «етично-економічним аргументом», оскільки він (аргумент) пос­тулює існування Бога не лише з позицій моралі, а має також економіч­ний і соціальний вплив. По-четверте, без ідеї «трансцендентної відпла­ти» дотримання етичного та економічного правила не дає впевненості стосовно ефекту для індивідуального інтересу. По-п’яте, етичний та економічний аргументи на користь існування Бога випливають із ситу­ації зміцнення етичної та економічної координації фактом існування 144

Ьога і «трансцендентної відплати», - доводить И. Козловскі.

Потрібно враховувати, що етичний аргумент на користь існування Бога має противаги з боку раціональності, якщо розуміти її лише як ма- ксимізацію власної користі та сподівання на вигоду. Таким чином, ін­дивіди розуміють як зв’язок етичної та економічної мотивації, дотри­мання правил, довіри, надійності, лояльності та віри в дотримання принципів моральності іншими, так і економічну вигоду від дотриман­ня правил і принципів як умову соціальної та економічної координації та зменшення трансакційних витрат. Водночас індивіди розуміють ви­году бути не моральним (аморальним), а скористатися ситуацією для отримання економічної вигоди. Також вони розуміють існуюче напру­ження між суспільною моральністю та власним інтересом.

Як зазначає П. Козловскі, на факт даного «напруження» індивіди можуть реагувати трьома способами, використовуючи три різні моделі поведінки. По-перше, індивіди можуть дотримуватися моральних пра­вил без врахування будь-яких умов. Вони розглядають спільний етич­ний та економічний інтерес стосовно моральної поведінки як індивіду­альний мотив власної поведінки. Індивіди залучають спільний (суспільний) інтерес до власного інтересу, дотримуючись таким чином моральних правил без огляду на реакцію інших. По-друге, людина мо­же поводитися певним чином з огляду на конкретні умови. Вони готові дотримуватися етичних принципів, якщо інші також їх дотримуються, але одразу їх порушують, якщо втрачається контроль з боку інших чи з’являється можливість отримати вигоду. Утримання від обману відбу­вається за умови, що інші вчинять так само, а договірні зобов’язання виконуються за умові їх виконання іншими фірмами. По-третє, визнан­ня індивідом позитивності ситуації, якщо всі (разом з ним) дотриму­ються моральних правил і моральної відповідальності. Однак для себе індивід може робити виняток і почати обманювати. В економічній дія-

Z-, 145

льності це призводить до порушення договірних зобов язань.

У результаті аналізу кожного з трьох різних способів моральної по­ведінки, П. Козловскі робить висновок, що третій випадок дилеми і дру­гий випадок парадоксу ситуації не є стабільними. Перший випадок «чи­стої моральності» без огляду на поведінку інших скоріше за все є малоймовірним, оскільки вимагає від індивіда забагато зусиль, зокрема «морального героїзму», оскільки передбачає ігнорування індивідом власного інтересу. Якщо логічно припустити прийняття цінностей та існування позитивних підстав для моральної дії, які були б суто іманен­тними етиці на прикладі «чистої поваги до закону», проте шанс того, що індивіди віддадуть перевагу дотриманню «чистої» етики, а не вра­хуванню дій інших і вибору етичної максими залежно від поведінки інших, відносно невеликий. Мотивація через повагу до морального принципу призведе до «браку етики».

Однак недостатність, або «брак етики», потребує компенсації. З то­ки зору І. Канта, цю проблему можна розв’язати за допомогою посту­латів «практичного розуму», якими є «Бог, свобода і безсмертя ду­ші».¹⁴⁷ Вони відновлюють довіру до значущості моральної поведінки, гармонії між моральністю та вигодою. Люди будуть прагнути до стану морального універсалізму, якщо будуть не впевнені щодо поведінкових преференцій інших та їхньої актуальної поведінки. Вони будуть готові діяти більш морально, якщо діятимуть під впливом релігійної віри в ба­лансі моральності та щастя для безсмертної душі. «Кожній людині, - вказує І. Кант, - притаманна її природі властивість ніколи не задоволь­нятися своїм тимчасовим буттям (як недостатнім для всього призна­чення людини) неминуче пробуджує надію на загробне життя». Це означає віру в Бога.

Отже, постулати Бога, свободи і безсмертя душі становлять основу релігійної віри, що трансформує «брак стики» у довіру до її ефективно­сті, а емпіричну непевність «парадокса ізоляції» - у віру й переконання, що бути моральним вигідно. Впевненості та довіри у моральній поведі­нці досягають насамперед на релігійному ґрунті моральності, а не за рахунок лише суто етичних принципів. Релігія запевняє людину в тому, що моральність збігається зі щастям. Релігія є вірою в Бога, що дає ін­дивіду гарантію ухвалення етичного рішення, навіть якщо він не впев­нений щодо поведінки інших у ситуації ізоляції чи дилеми вибору. Цей аргумент випливає з індивідуальної моральної відповідальності, а не із соціальної відповідальності колективу, адже етика - це засіб самоконт­ролю, а не соціального контролю. Для процесу індивідуального ухва­лення рішення важливо сподіватися на те, що «етичні правила мають бути істинними для життя, а релігійна віра сприятиме індивідуальному та спільному благу».

У своїй ранній роботі «Суспільство і держава: неминучий дуалізм» П. Козловскі зазначає, що в межах розподілу церкви і держави інститу- ціоналізуються відмінності між державним та природним правом, пра­вом і мораллю. Тут роздвоєння індивіда як громадянина і людини пере­ростає в роздвоєність його існування як громадянина і християнина. Відчуження при цьому водночас і зростає, і долається. Людина стає громадянином одразу двох світів: один світ - церква, що репрезентує внутрішню єдність і гармонію індивідуального життя; другий світ - держава, що є втіленням розірваності та примусовості людського існу­вання. У дійсному світі розрив між моральністю і блаженством є нездо­ланним, але в Божественному одкровенні святість Божественної спра­ведливості явлена світу. Отже, церква має претендувати на статус «істинної» спільності, «братської» єдності та «держави доброчинності». Церкві протистоїть держава як сфера, де висуваються не моральні, а лише правові обов’язки. «Право держави - це право розколотого і зруйнованого світу, воно гарантує виживання і лише виживання люди­ни... Моральність і доброчинність живуть в церкві - хранителі Божест­венного права»¹⁵⁰.

Дуалізм держави і церкви мав вплив на політичну історію Європи та її політичні теорії. Дійсно, без організаційного і правового суверенітету в питаннях віри трансцендентність християнства мала б своїм наслід­ком його політичну та соціальну індиферентність. Справа полягає в то­му, що християнство як релігія здобуло свою практично-функціональну спрямованість через державу. Ця диференціація релігії та політики, що «знімає» всіляке опосередкування між «земним» і «небесним» виміра­ми політики, і даруючи ці функції релігії, все ж передбачає власне полі­тичну відповідальність. На теоретичному рівні справедливим є вислов­лювання X. Блюменберга, яке наводить П. Козловскі: «Земного не існувало, поки не існувало неземного; щось, на існування чого не пре­тендує поцейбічний світ, ставиться ним під сумнів, що з точки зору ло­гіки водночас дає можливість ствердитися цьому світу як такому»¹⁵¹. Саме це розрізнення світського і трансцендентного вимагає опосеред­кування інститутами, що і надає йому соціальну значущість. У христи­янстві це протиставлення набуло радикальності та стало дієвим у межах існування двох самостійних інститутів: церкви і держави. Конститути­вне значення цього розподілу зумовлено тим, що церква піднімається до претензій на безумовну істину завдяки своєму божественному похо­дженню.

Для ствердження морального авторитету християнства важливе зна­чення мало вчення про «триєдність». Ідея «триєдності» обґрунтовує іс­нування церкви у ролі соціального інституту та образу святості. Хрис- тологічний догмат про єдиносутність Бога-Сина і Бога-Отця доповнюється вченням про третю Божественну іпостась - Святого Ду­ха. Церква стає інститутом, який управляється Святим Духом. Вона є легітимним спадкоємцем апостолів в інтерпретації Святого Письма. Подвійний характер церкви як «церкви культу» і «церкви духу» зростає із властивої їй свободи духу і обов’язків правоспадкоємниці апостольс­тва. Своєрідність католицької церкви як духовної та правової, «внутрі­шньої» та «зовнішньої» організації, «теологічно обґрунтована аргумен­тами вчення про триєдність»¹⁵². В ідеї церкви, як спадкоємниці духу і справи апостольства, втілюються її претензії на легітимне панування, владу і моральну істину в останній інстанції.

Носієм цієї істини є Бог. Ідея Бога посилює впевненість в морально­сті інших, у тому, що вони також будуть дотримуватися правил. Віра в Бога є моральним абсолютом, що підвищує індивідуальну готовність прагнути до загального визнання етики. Уже Платон розумів, що релі­гійна підтримка твердження, що краще зазнати несправедливості, аніж вчинити її самому, зумовлює посилення впевненості щодо поведінки інших, і тим самим робить можливою ситуацію загального дотримання правил. Отже, релігія не лише підвищує готовність прагнути до мора­льної поведінки, а й підвищує шанси того, що моральна поведінка стане загальною і найбільш вигідною, на яку індивід може покластися. Кроки аргументації - брак дії на підставі власного інтересу... Етика як кори­гування браку дії на підставі власного інтересу та як подолання егоїс­тичної схильності робити виняток для себе; релігія як корекція «браку етики» - виявляють щільну кореляцію між індивідуальними діями, ске­рованими власним інтересом, етикою та релігією. Вони показують, що «економіка трансцендує себе в етику, а етика трансцендує себе в релі­гію»¹⁵³, - зазначає П. Козловскі.

Власний інтерес (економічна дія), етика та релігія формують систе­му трансценденцій, або «переходу-в-інше», а також послідовність коре­кцій і компенсацій. Етика - це засіб корекції та компенсації недостат­ності власного інтересу, а релігія - це засіб корекції та компенсації недостатності етики. Недостатність етичного може відтворитися в не­достатності релігії, що не переконує індивіда в значущості етичної по­ведінки, оскільки релігія не отримує остаточного підтвердження, якщо вона є лише знанням, а не вірою. Тому етико-економічний аргумент - це не доказ існування Бога, трансцендентної відплати, відшкодування офірування або етичних вигод, а аргумент на користь необхідності вважати їх істинними. Цю відмінність від наукового доказу етико- економічний аргумент поділяє з іншими аргументами на користь існу­вання Бога. Існування Бога і божественна відплата залишаються пред­метами раціональної віри, у якій аргументація та віра взаємодіють. Уз­годження моральності та вигоди ґрунтоване на раціональному вбачанні зв’язку між аргументом на користь існування Бога та аргументом на користь можливого збігу моральності та вигоди. «Якщо раціональної аргументації та віри бракує, - зазначає П. Козловскі, - і виникає “брак релігії”, то він не може бути компенсованим подальшим повторенням. Релігійна гарантія полягає в тому, що існує трансцендентна “винагорода” за етичну поведінку і за правомірну впевненість у тому факті, що повага до спільного інтересу й етичних правил краща за порушення етики на підставі недовіри та страху, що інші не поводитимуться етично. Релігійна гарантія є лише релятивною. Гарантія релігії містить елемент віри в Бога та реаль­ність, в якій добро онтологічно є вищим за зло»¹⁵⁴.

Модель тріади економіки, етики та релігії у цій ситуації презентова­ні так, як філософська етика і практична метафізика І. Канта пропонує раціональний і навіть раціоналістичний аргумент на користь ефектив­ності монотеїстичної релігії та метафізики, практичної корисності хри­стиянства. Філософська етика здатна запропонувати раціональний та сутнісний аргумент на користь існування Бога, загальної метафізики і філософської теології з її особливою метафізикою раціональної теології (поняття Бога) і раціональної психології (свобода та безсмертя душі). Вона не може емпірично гарантувати ідею Бога та відплату за етичну поведінку, але може надати непоборний аргумент на користь взає­мозв’язку та взаємної зумовленості власного інтересу, етики та релігії. «Вона не може “переконати” прийняти цей зв’язок через емпіричний аргумент, а може бути лише “переконливою” аргументацією на користь їхньої взаємної зумовленості»¹⁵⁵.

Етичний дискурс є ближчим до економічного, вказує П. Козловскі, аніж до релігійного, адже вимагає лише середньої, а не великої транс- ценденції емпіричної реальності. З іншого боку, в термінах економічно­го розрахунку очікувана корисність етики може бути меншою, ніж ко­рисність релігії, хоча етичний ризик менший, аніж релігійний. Те саме стосується й етичної вигоди: її очікувана вигода також менша, ніж очі­кувана вигода від релігії. Отже, у термінах економіки, з погляду очіку­ваних переваг для індивіда, релігія ближча до економіки, ніж етика. Усі світові релігії розробили економічні та бізнесові етики. Надзвичайну «важливість світових релігій для форм розвитку економічного етосу, економічного стилю та мислення доводить взаємозв’язок етики, еконо­міки та релігії»¹⁵⁶. Про це в свій час аргументовано доводив М. Вебер.

У такій ситуації потрібно враховувати точку зору Дж. Б 'юкенена. згідно з якою. у великих спільнотах у моральному плані існує проблема «безбілетного пасажира»: індивіди прагнуть використовувати переваги морального стану спільноти. не беручи участі в створенні цього мора­льного стану; вони «не бажають утискати себе. обмежувати свої амора­льні спонукання і прагнення»¹⁵⁷. Чим більша група. тим сильнішим є бажання окремого її члена анонімно і за рахунок інших порушити ви­значені правила.

Можна сказати. що той. хто зробив категоричний імператив лише правилом. а не мотивом свого морального вчинку. використовує на собі користь ситуацію складності перевірки моральності його поведінки і дії. вчиняє не як моральний. а як «економічний індивід». який не усві­домив значення принципу всезагальності. Дотримуючись логіки «диле­ми підсудних». можна вважати. що «всім буде краще. якщо всі будуть дотримуватись норм. але хтось завжди зацікавлений стати тим. хто мо­же порушити ці норми. Мораль можна розглядати як засіб перетворен­ня ситуації “дилеми підсудних” в ситуацію “гри в партнерство”. З точ­ки зору економіки. кожний індивід віддає перевагу ситуації. коли всі. за винятком його самого. діють відповідно до загаданих правилами ситуа­ції. коли усі (і він сам) дотримуються правил. Говорячи на мові формул: він віддає перевагу стану A₁ E₀ стану A₁ E₁>>.¹⁵⁸

З точки зору моралі. ця проблема виглядає інакше. Якщо індивід у своїх намірах і вчинках дотримується категоричного імперативу. то йо­го наміри набувають «нового виміру і він віддає перевагу альтернативі A₁ E₁ замість альтернативи A₁ E₀. Якщо моральна мотивація набуває універсального характеру. то проблеми “великих чисел” більше не іс­нує. Індивідам не потрібна ситуація безконтрольності. оскільки вони прагнуть більше дотримуватися норм. а не порушувати їх. окремо. самі по собі. На відміну від економічної. для моральної оцінки характерним є вибір A₁ E₁. а не A₁ Е₀».¹⁵⁹ Однак питання полягає в тому. як довго ін­дивід може залишатися відданим моральній нормі. коли всі інші вже порушили її?

Важливо. що моральні постулати виступають аргументами зі зміц­нення впевненості індивіда в морально-нормативному характері вчин­ків інших. Вони стимулюють «готовність індивіда віддати перевагу си­туації A₁ E₁ перед ситуацією A₀ E₁. подолати страх перед ситуацією A₀ E₁. яка підштовхує до вибору ситуації A₁ E₀. Для подолання небезпеки. що через страх перед ситуацією A₀ E₁ кожний перестає дотримуватись норм і реалізується гірша альтернатива A₀ E₀. І. Кант вводить постула­ти практичного розуму»¹⁶⁰. Бога і безсмертя душі. тобто релігійної віри.

Релігія. розвиваючи готовність до морального вдосконалення. від­водить від резонерства. навчає не звертати уваги на поведінку всіх ін­ших. Релігія зменшує страх індивіда перед ситуацією A₀ E₁, робить більш імовірний здійснення ситуації A₁ E₁. Релігія у постулатах практи­чного розуму І. Канта гарантує об’єкту поєднання моральності та блажен­ства. Таким чином, створюється впевненість у правочинності здійснення морального вчинку, навіть тоді, коли у ситуації «великих чисел» поведінка інших не підлягає контролю та вичисленню, і втрата довіри до того, що моральній дії потрібно віддати перевагу, може спричинити явне погіршен­ня положення всіх. Суперечності індивідуального інтересу та загальної моральної волі в кількісно великих спільнотах можуть долатися лише за допомогою релігії. Саме «релігійні переконання створюють умови для врахування моральних переконань кожного, оскільки в такому разі став­лення до нього всіх інших індивідів не має значення»¹⁶¹.

Повертаючись до економічного аргументу на користь існування Бо­га, який відстоює П. Козловскі, потрібно наголосити на зацікавленості автора тим, що ринок - це не ідеальний механізм, як вважали представ­ники неокласичної теорії загальної рівноваги, а взаємозв’язок взаємодії індивідів, які мають різні та несподівані побічні ефекти. У цьому про­цесі необхідною залишається «етична рефлексія» й «ухвалення рі­шень». Важливість етики для ринкової економіки зумовлена важливіс­тю взаємної довіри й надійності бізнес-партнерів, що необхідно для зменшення трансакційних витрат. Зв’язок між етикою та зменшенням трансакційних витрат є «недвозначним економічним аргументом» на користь етичної поведінки. Він є переконливим для «економічної лю­дини». «Макроекономічний аргумент на користь етичної поведінки є неспростовним, що не означає його неспростовність на індивідуально­му та мікроекономічному рівні». Етика у розумінні прийнятої індиві­дом моралі має запевняти індивіда через загальну ефективність етично­го кодексу в тому, що інші, враховуючи «аргумент Бога», також будуть дотримуватися правил, тобто правил моралі.

Таким чином, у результаті своїх міркувань П. Козловскі робить ви­сновок, що релігія і віра в Бога посилюють довіру до партнерів з еко­номічної діяльності. Кожне суспільство є зацікавленим в релігії, у т. ч. й економічно. Якщо цей аргумент показує, що в ринковій економіці ре­лігія підтримує етику обміну інтересів між громадянами і у такий спо­сіб посилює громадянську та економічну взаємодію, він є аргументом на користь існування Бога. Аргумент з етичної економіки як синтезу етичної й економічної теорії доводить, що присутність релігії у суспі­льстві та економіці, а також релятивне підтвердження етики з боку ре­лігії посилюють соціальну та економічну кооперацію. Цей аргумент є водночас практичним і фактичним, оскільки доводить реальність ефек­ту віри в Бога, яка посилює взаємодію і продуктивність економічної ко­ординації в соціумі.