МІФОЛОГІЧНА МОДЕЛЬ СВІТУ Й ОСНОВНІ КАТЕГОРІЇ РАННЬОПЕРВІСНИХ МІФІВ

Властивістю людської психіки з найдавні­ших часів, як у тому переконують дослі­дження К. Леві-Строса, А. Леруа-Гурана, М. Еліаде, В. Іванова, В. Топорова, Є. Мелетинського та інших, є прагнення до структурної упорядкованості світу через сис­тему опозицій-протиставлень та виявлення співпричетних, за законами асоціативного мислення, явищ.

Чи не найархаїчнішим компонентом моделювання світу була опозиція «верх — низ». Від неї походять уявлення про Верхній та Нижній шари, або площини буття. Перший природно асоці-

юється з небом та тим, що, як припускалося, міститься за ним і в українській мові передається поняттям «вирій». Другий — з підземно-підводними глибинами. Між ними — світ земний, в якому і минає життя людей. Отже, світобудова в її вертикаль­ному вимірі набуває потрійної структури: Верхній — Серед­ній — Нижній світи.

Анімістичний світогляд передбачає розміщення різних душ і духів-демонів у цих трьох світах, при тому, що, за етнографі­чними матеріалами, поширеним є уявлення про можливості пе­реходу останніх з одного світу до іншого. Зокрема, побутує віра у можливість проникнення душ померлих з Верхнього або Нижнього світів у Середній, так само, як і у мандри (уві сні або під час шаманського камлання) душі живої людини в інших світах. Це конкретизується через мотив кохання, суперництва, двобою чи взаємодопомоги між людиною-героєм та мешканця­ми Верхнього або Нижнього світів. З цим пов’язується і мотив незгасного внутрішнього прагнення в досягненні чого-небудь, зокрема — міф про Прометеїв вогонь.

Такі уявлення про спілкування між мешканцями трьох сві­тів пов’язані з універсальним для всього первісного людства образом-ідеєю (архетипом) осі-медіатора, що вертикально поєднує три рівні буття. Конкретизується він через образ світового дерева, інколи світової гори, які містяться в центрі світобудови. В пізніших міфологіях ця вісь може уявлятися і у вигляді жертовного стовпа, пов’язаного з вівтарем і куль­товим вогнищем. Але в будь-якому разі медіативна середина світу асоціюється з найсакральнішим і найупорядкованішим простором. Останній з найдавніших часів сприймається як орієнтований за чотирма сторонами світу, по діагоналі «схід — захід» та «південь — північ», за рухом сонця. Світове дерево корінням пронизує Нижній світ, його стовбур — у Середньо­му, а крона сягає Верхнього світу, тоді як гілки зорієнтовані на сторони світу.

Відповідно до такої моделі одні істоти асоціюються з Ниж­нім світом і розміщуються при корені світового дерева. Пере­дусім це змії, черви, миші. Інші, зокрема люди, а також основні промислові тварини (олені, коні, бізони) й хижаки (вовки то­що), пов’язуються зі світом Середнім і наближені до стовбура світового дерева. Птахи головно асоціюються з Верхнім світом та кроною цього дерева.

Отже, бачимо первинну форму світобудови з числами «З» — у вертикальному вимірі світів та «4» — в горизонтальній пло­щині, які разом дають священне число «7 ». Світова вісь пов’я­зує світи по вертикалі і є центром світобудови в площинному вимірі. Таким чином упорядкований, обжитий людиною світ — «космос» — уявляється наче коло (від центру до будь-якого _____________ 17

його кінця однакова відстань) з хрестом (чотириорієнтована структура площини). Цей символ відомий з мезолітичних ча­сів, але цілком імовірно, що виник він значно раніше. Такому колоподібному, упорядкованому по горизонталі та вертикалі космосу, протистоїть «хаос» — невідомий, страшний, темний, неосвоєний простір, що оточує відомий людям світ із усіх боків.

Паралельно з формуванням архаїчної моделі світу склада­лися й міфи.

Дещо вищий рівень архаїчної свідомості (зокрема в мис­ливських та мисливсько-рибальських етносів Північно-Східної Азії та Північної Америки: чукчів, коряків, ескімосів, алеутів та ін.) демонструє наявність космогонічних міфів. Вони розпо­відають, як виник Всесвіт та як відбувалося його структуруван- ня. Перехід від неорганізованого хаосу до упорядкованого космосу є їхнім головним змістом і відповідає схемі річного світлового циклу. Ритуали виконуються у сакральних місцях, які, за переказами, відігравали особливу роль у священному минулому.

Послідовність актів творення світу, за В. Топоровим, відпо­відає такій ідеальній схемі: хаос — небо і земля — сонце, мі­сяць, зірки — час — рослини — тварини — люди — оселя, речі повсякденного вжитку. Таким чином, космогонічний міф опи­сує становлення світу як результат послідовного введення зас- новувальних бінарних опозицій (небо — земля) та градуальних серій, що базуються на послідовному наростанні або зменшенні певних ознак (рослини — тварини — люди). В процесі станов­лення космосу наростає кількість сутностей за принципом: один об’єкт породжує на наступному етапі два нові, ті, своєю чергою, — три і так далі.

Цікаво, що як на ранньопервісному рівні свідомості вже існують у своїй основі дві концепції буття душі після смерті тіла (перевтілення та відхід до іншого світу), так само в космогонічних міфах достатньо розвинутих мисливців та ри­балок спостерігаємо основи двох версій виникнення Все­світу: через природне самопородження й свідоме творення.

Між тим частіше космогенез уявляється як спонтанний роз­виток деякої міфічної першосутності округлоовальної форми (яйця, інколи — двостулкової мушлі тощо). Подальшу інтер­претацію цього образу знаходимо в багатьох міфологіях, зок­рема в індуїстсько-буддійсько-даоському колі уявлень. Однак уже в міфах приарктичних північноазійсько-північноамери- канських народів подибуємо думку про те, що космос виник унаслідок свідомого вольового акту міфічної (з виразними то­темічними рисами) першоістоти — ворона, гагари чи койота. А від цього неважко перекинути місток і до теологічної концепції світостворення Богом, притаманної іудаїзму, християнству та ісламу.

Складається враження, що ідейний світ цивілізації має по­тужне, але ще недостатньо усвідомлене і проаналізоване, ар­хаїчне ідейно-образне підґрунтя. Саме в ньому і слід шукати зародки і прафеномени базових ідейно-теоретичних уявлень — «архетипів>> у їх кантівському тлумаченні (як явища колектив­ного несвідомого) чи в загальнокультурологічному розумінні. Це також цілком у дусі концепції «ранньої появи майбутньо­го» С. Кримського.

Космогонічні міфи неодмінно виходять на коло переказів про створення/виникнення людини, тобто на антропогонічні міфи. Тут ми так само, як і в переказах щодо виникнення Все­світу, спостерігаємо дві тенденції пояснень: виникнення лю­дини внаслідок якогось природно-стихійного процесу та свідоме створення людини вищою істотою або вищими істо­тами. У найархаїчніших переказах першолюдина виступає з виразними тотемічними, зооантропоморфними рисами. Поши­реним із найдавніших часів є сюжет появи чоловіка раніше від жінки.

Перша людина є і першим смертним. Отже, з її появою, на думку В. Іванова, закінчується міфічне (у певному розумінні дочасове) існування Всесвіту. Люди, починаючи з першолюди- ни, рано чи пізно вмирають, а відтак у світі непорушний закон смертності, з яким не хочуть змиритися і проти якого (майже завжди — без успіху) повстають ті чи інші герої.

З появою смерті час, так би мовити, розмежовується на два виміри: час міфічний, сакралізований, у якому паралельно з буденністю діють міфологічні персонажі і в якому, згідно з ци­клічною закономірністю, самовідтворюються міфологічні по­дії, і час повсякденний, профанний, спрямований в напрямку від народження до смерті кожної людини. Саме з міфологічним часом (прачасом, який існує десь поруч і у святкові дні «про­ривається» крізь плин буденності) співвідноситься річний ри­туально-культовий цикл, за яким люди відтворюють реалії міфу в обрядових діях.

На образ першолюдини зав’язана і постать притаманного практично всім міфологіям культурного героя, який, як і пер- шолюдина, розвивається з образу зооантропоморфного тоте­мічного першопредка.

Культурний герой — це міфологічний персонаж, який здобу­ває або винаходить для людей господарсько-побутові реалії та предмети (передусім — вогонь, згодом — знаряддя праці тощо), вчить їх працювати, встановлює певну шлюбну, ширше — со­ціальну, організацію, ритуали та свята.

В усьому світі поширеним є міф про викрадення ним (то­темічним предком у австралійців, полінезійським Мауї, па- леоазійсько-ескалеутсько-індіанським Вороном, давньо­грецьким Прометеєм) вогню. Цей сюжет, можливо, був най­давнішим у міфологічному циклі культурного героя (тоді ще, очевидно, невіддільного від першопредка) і, ймовірно, сягає тих первинних часів існування людей сучасного типу, коли вони ще займали якийсь (за припущенням — десь у Східній Африці) більш-менш компактний ареал території і ще не ди­ференціювалися на расові типи та мовні сім’ї. Можливо, з того ж часу виходить міфологічний сюжет про героя, котрий вилазить на дерево до гнізда великого птаха, здійснює політ на ньому і т. ін.

З погляду юнгівської аналітичної психології обидва ці сюжети можна витлумачити як символізацію лібідозного прояву безсвідомого. Втім, не всупереч останньому, ці моти­ви цілком органічно пов’язуються з реаліями життя найпер­ших представників виду Homo sapiens — скажімо, здобуття вогню з дерева, підпаленого блискавкою (що було актом не­абиякої мужності), пошуки на дереві чи скелі яєць орла або грифа, коли птахи могли легко скинути людину силою дзьо­ба та кігтів.

Саме зв’язком із тотемічними першопредками, за Є. Меле- тинським, пояснюються звірині імена й атрибути, часткова зооморфність багатьох культурних героїв: ворона, норки, кролика, койота в індіанців Північної Америки або хамелео­на, павука, антилопи, дикобраза в багатьох африканських ет­носів.

Поряд із такими функціями, як здобуття для людей куль­турних благ, участь у світовпорядкуванні, започаткування людського роду, культурний герой часто стає і бійцем зі сти­хійними хтонічними силами, як то бачимо вже в міфології па- леоазійських етносів Північно-Східної Євразії. В цьому ра­курсі він є праформою образів таких героїв, як Гільгамеш або Геракл.

Культурний герой завжди виступає, так би мовити, зі своїм «почтом». Уже на найпервиннішому рівні, через поши­рений в усьому світі мотив про божественних близнюків (цілком природно, що вже перші люди сприймали народжен­ня двійні як диво), його часто-густо пов’язують з образом двійника-ги/>/к£7иг/>а — демонічно-комічно-пародійного шах- рая-пустуна, котрий, як правило, і несе відповідальність за появу в світі різних недоречностей та негативних явищ. Ще тісніше асоціюється з культурним героєм образ його дружи­ни, яка нерідко (а в найархаїчніших міфологіях — здебіль­шого) постає у вигляді сестри-дружини. Обидва вони можуть складати і пару близнюків, від інцесту яких (ініціатором кро­возмішення здебільшого виступає сестра) і походять перші люди.

Такий мотив має відоме психоаналітичне тлумачення, але так само може бути поясненим і структуралістськи (первинна опозиція «чоловіче — жіноче»), і навіть на рівні простого «здо­рового глузду» ранньопервісних людей: якщо всі походять від батьків, то мала бути «першопара» предків, яка звідкись узя­лась, а отже вони були як братом і сестрою, так потім і подруж­жям, бо, крім них, людей в світі ще не було. А оскільки та ди­вовижна мутація, яка зумовила появу Homo sapiens, за сучас­ними науковими уявленнями, ніяк не могла відбутися водночас навіть у кількох істот (відома розроблена генетиками концеп­ція «Пра-Єви»), то перші люди сучасного типу не могли обійти­ся без інцесту (який, очевидно, існував протягом багатьох по­колінь до того, як сформувалася основа тотемістичного сві­тогляду).

Поруч із зазначеними міфологічними мотивами десь, ма­буть, на заключних фазах ранньопервісної доби, складають­ся і астральні міфи, центральні фігури яких — сузір’я та зірки. Здебільшого вони асоціюються з тваринами, на яких полюють герої. Так, у евенків небо — це тайга Верхнього світу, де живе космічний лось Хелгу, який щовечора викра­дає і несе на своїх рогах сонце. Чотири зірки ковша Великої Ведмедиці — його ноги, а три інші зірки цього сузір’я — три мисливці, які на нього полюють. Інколи ранньопервісні етно­си виділяють на небі до 10—12 сузір’їв, котрі мають назви тварин і з якими пов’язані відповідні групи міфів. Тут — ви­токи пізнішої (притаманної давньоземлеробським суспіль­ствам) системи Зодіаку.

Як найважливіші різновиди астральних міфів можна розгля­дати міфи солярні та місячні. Найархаїчніші з них розповіда­ють про сонце та місяць як про пару близнюків: культурного героя та його брата (помічника чи пустуна-трікстера) або сес- тру-дружину. Але іноді, як, зокрема, в деяких мисливських ет- 21 носів Сибіру, і сонце, і місяць уявляються жінками. Природно, що сонце пов’язується з денною, ясною, світлою, зрозумілою, а місяць з нічною, таємничою, темною, прихованою силами буття.

Протягом історії первісного суспільства вшанування сонця неодмінно посилювалося майже повсюдно. Складніше з міся­цем. В одних регіонах його роль також зростала, навіть за доби ранніх цивілізацій (Месопотамія, Аравія тощо), але в інших його культ регресував до таємних обрядів чародійства й чак­лунства.