1.2. Володимир — фундатор християнської державності
Володимиру належала визначальна роль у закладенні підвалин християнської державності на Русі. Ось чому з його ім'ям пов'язується поява численних легенд і церковних переказів, що увібрали в себе уявлення про природу християнської держави, її облаштування і процвітання.
Своєрідним зачином й ідейним ядром цього легендарного циклу є літописна оповідь про осліплення і чудесне прозріння Володимира, вміщена в «Повісті временных літ» під 988 р.:
«По Божью же устрою в се время разболѣся Володимеръ очима, и не видяше ничтоже, и тужаше велми, и не до- мышляшеться, что створити. И посла к нему царица (візантійська принцеса Анна — В. Р.), рекущи: "А ще хо- щеши избыти болѣзни сея, то вскорѣ крестися, аще ли, то имаши избыти недуга сего". Си слышавъ Володимеръ, рече: "Да аще истина будеть, то поистинѣ велик Бог будеть хрестеянескъ". И повелѣ хрестити ся. Епископъ же корсуньский с попы царицины, огласивъ, крести Володимира. Яко възложи руку на нь, абье прозрѣ. Видив же се Володимеръ напрасное ицѣленье, и просла- ви Бога, рек: "Топерво уведѣхъ Бога истиньнаго"»[104].
Легенди про зцілення хворого володаря силою хрещення утворювали фундамент історії багатьох християнських держав. В основу цього сюжету була покладена історія зцілення від тяжкої недуги візантійського імператора Константина Великого, змальована у його Житії та Хроніці Георгія Амар- тола[105]. Як і у випадку Константина, чудесне одужання Володимира символізує його пробудження до нового життя, життя у Христі. Духовне прозріння/просвітлення Володимира, який у своєму містичному досвіді на шляху до святості був осяяний світлом Слави Божої задекларовано й наступним повідомленням «Повісті временних літ»:
«Благословень Господь Исус Христос, иже възлюби новыя люди, Руськую землю, и просвети ю крещеньем святым...
и бе Володимеръ же просвіъщен (виділено мною — В. Р.) сам и сынове его и земля его»[106].Осліплення і чудесне зцілення Володимира Святославича символізує також перетворення/преображення його влади, яка відтепер є царственною (грецьке — basielia). He випадково після хрещення Володимир прибирає ім'я Василя, яке не тільки символізувало його небесного християнського патрона, але й було тотожне йменню шурина — візантійського імператора Василія II. Значущість такого перевтілення Володимира, перетворення його влади на святу і царствену, підкреслював у «Слові про закон і благодать» митрополит Іларіон:
«чловечьское естьство съвл—че же ся убо каган нашъ и съ ризами ветъхаго человека съложи тл—ннаа, отрясе прахъ нев—ріа и въл—зе въ святую куп—ль и породися от духа и води; в Христе крестився въ Христа обл—чеся и изиде от куп—ли б—лообразжюся сын бывъ нетл—ніа сын воскрьшеніа, имя прїимь в—чно именито на роды и роды — Василіи, им же написася въ книгы животныа въ Вышним и Нетл—нн—имъ Іерсалим—»[107].
Ця метафора, можливо, є алюзією до слів Книги пророка Ісаї:
«Тогда оставшиеся на Сионе и уцелевшие в Иерусалиме будут именоваться святыми, все вписанные в книгу для житья в Иерусалиме»
(Ис. 4:3).
Типологічний символізм визначав основний ідейний зміст раннього київського літописання. Мало чи не кожний його персонаж, кожна помітна подія знаходить відповідність у біблійних, передусім старозаповітних, подієвих моделях. Як зауважив І. М. Данилевський,
«событие существенно для летописца постольку, по- сколько оно являлось со-Бытием... Аналогия с библейскими событиями давала летописцу типологию существенного. Священное Писание являлось для него и его современников семантическим фондом, из которого оставалось выбрать готовые клише для восприятия, описания и одновременной оценки происходящего»[108].
Так, навернення Володимира у християнство уподібнюється давньоруськими книжниками, як помічено дослідниками[109], наверненню Савла — майбутнього апостола Павла: осяяний на дорозі до Дамаска світлом Господнім Савл осліп, а через три дні, коли за повелінням Ісуса Ананій поклав на нього руку, став він видющий і наповнився Духа Святого: «тотчас как бы чешуя отпала от глаз его, и вдруг он прозрел; и, встав, крестился, и, приняв пищи, укрепился» (Деян, 9, 3-19).
Володимирове хрещення народу Русі давньоруські книжники співвідносили, як уявляється, з даруванням юдеям Закону при горі Синай. Пам'ять про цю подію відзначалась у Палестині у п'ятдесятий день по Пасці. Згідно з християнською традицією саме в день П'ятидесятниці на учнів Ісуса Христа, які зійшлися в Єрусалимі на молитву, зійшов Святий Дух, який наповнив їх здатністю виконати заповіджену Ісусом місію — нести роду людському слово Христове, проповідувати його вчення (Лк. 24:49). Такою здатністю володіє тепер й Володимир — не випадково ж масове хрещення киян у Дніпрі збіглося зі святом П'ятидесятниці (27 травня 988 р.)[110].
Священний зміст події дня П'ятидесятниці передає наступний канон св. Кузьми Маюмського: «Нашедшая сила днесь сїя, Духъ благій, Дух премудрости Божїя, Дух от Отца исходяй, и Сыном вѣрнымъ намъ являйся, подаваленъ, въ них же вселяется естеством святыни, в ней же зрится»[111]. До цього слід додати, що на один із травневих днів свята П'ятидесятниці припадає ще й празник Чуда явлення хреста на небі в Єрусалимі, який особливо пошановувався візантійською церквою[112].
Охрещенню киян передувало знищення язичницького пантеону, зведення якого у центральній частині столиці Русі Повість временних літ датує під 980 р. Князь Володимир наказав, як сповіщає літописець,
«кумиры испроверщи, овы исѣщи, а другия огневи предати. Перуна же повелѣ привязати коневи къ хвосту и влещи с Горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави тети жезльемь... Влекому же ему по Ручаю къ Днѣпру, плакухася его нѣвернии людье, еще бо не бяху прияли святого крещенья. И привлекше, вринуша и въ Днѣпръ. И пристави Володимеръ, рек: "Аще кде пристанеть, вы отрѣваите его от берега; дондеже порогы проидеть, то тогда охабитися его". Они же повелѣная створиша. Яко пустиша и проиде сквозѣ порогы, изверже и вѣтръ на рѣнь, и оотолѣ прослу Перуня Рѣнь, якоже и до сего дне словеть»[113].
Староруські книжники-християни пояснювали, що ця акція була вчинена для «знеславлення біса». Більшість сучасних дослідників, покликаючись на це повідомлення «Повісті временних літ», зазвичай сприймають його буквально, стверджуючи, що глумлива розправа над Перуном повинна була скомпрометувати і принизити цього недавно ще всесильного в очах київських язичників божества. Натомість М. О. Васильєв убачає в діях Володимира обрядове дійство, яке в системі морально-етичних цінностей язичницького суспільства символізувало «вигнання» чи «поховання» божественного кумира[114]. Його не випадково, гадає дослідник, прив'язали до хвоста коня, який у повір'ях язичницьких слов'ян виступав одним із поводирів на той світ. Вода, куди вкинули Перуна, також у стародавніх слов'ян віддавна пов'язувалася зі смертю, потойбічним, «тим» світом[115]. Побиття його палицями, на думку М. О. Васильєва, теж мало ритуальний характер: ідола необхідно було фізично знищити. Втім, схоже, що перед нами літературний прийом, яким скористався строкиївський книж- ник-християнин, аби в такий спосіб засвідчити перетворення язичницького боввана на полову з току жнив (Дан. 2, 32-35). Свого часу Г. М. Барац висловив було здогадку, що образ язичницького ідола Перуна був змальований літописцем «під біблійним впливом»[116]. І справді, срібна голова і золоті вуса київського ідола, до яких пізній Густинськии літопис ще додає й залізні ноги й дорогоцінне каміння в руках, підозріло нагадують боввана, який наснився біблійному царю Навуходоносору:
«У этого истукана голова была из чистого золота, грудь его и руки его — из серебра, чрево его и бедра его медные, голени его железные, ноги его частью железные, частью глиняные»
(Дан. 2:32-33).
Поширені у літературі уявлення, сформовані під впливом пізнього Густинського літопису про те, що при капищі Перуна палахкотів вогонь і жерці під страхом смертної кари повинні були його підтримувати, ґрунтуються на свідченнях, М. Стрийковського, якими широко послуговувалися ранньо- модерні українські літописці, запозичених ним, у свою чергу, із Хроніки Георгія Амартола.
Як свідчить візантійський хроніст, за правління в Персії царя Дія,«огнь сниде с небесе въ Персидии, и дививъся, от огня того въжегъ огнь и создавъ капище, и положи въ немь и нарече капище то огнь бесмертьныи. Приставивъ мужа честьнаго служити ему и хранити неугасающь, нарече я волхвы»[117] [118]. Такого ж літературного походження є і літописний сюжет із побиттям київського ідола палицями, зневаження його ко- 96 нем та вогнем. Київські неофіти спровадили Перуна за межі міста й вкинули його у Ручай. В такий самий спосіб відбувалось очищення Єрусалима від ідольства. Як свідчать старозавітні тексти Біблії, тамтешні ідольські жертівники та боввани були викинуті у долину Кедрон, де під Єлеонською горою збігав ручай, несучи свої води у Мертве море. (3. Цар, 15:13; 4. Цар. 23:4, 6; 2. Пар. 29:16; 30:14). Перуна проводжали аж до дніпровських порогів, за якими відкривався «чужий світ», світ кочового «Поля». Тобто його випровадили до самої крайньої межі розселення слов'ян. Це означало, що за межі їхньої держави випроводжувалося язичництво. Як бачимо, новонароджуване християнське царство ніби «розгортається» з сакрального центру — Києва, утворюючи довкола нього такий же сакральний простір. При цьому очисну роль тут знову виконує міфологема води. Дванадцять «мужів», яких поставив Володимир шмагати поваленого ідола палицями, символізують тут, як уявляється, дванадцять апостолів. Невипадковим збігом видається мені й те, що «Повість временних літ» лічить дванадцять синів Володимира[119]. Як відомо, наведена тут літописцем їх кількість є перебільшенням. Перелік дванадцяти буцімто Володимиро- вих синів, вміщений в літописній статті 988 p., є, на думку І. М. Данилевського, наслідком творчого переосмислення автором «Повісті временних літ» біблійної книги Буття (1 М., Бут. 35:22-26) та «Сказання Єпифанія Кіпрського про 12 дорогоцінних каменів на ризі первосвященика »[120]. Слід зауважити, що у христології число 12 символізувало ще й оновлене людство і означало земну і небесну церкву: «оно ближайшим образом связано с числом двенадцати сыновей Иакова и, по аналогии, колен Израилевых... роды и «дольнего мира»), число особого избранничес- 99 тва». Число дванадцять (дванадцять «мужів» і стільки ж синів Володимира), надавало літописній оповіді про хрещення Русі рис грандіозного акту її, Русі, «нового обрання» й засвідчувало апостольське призначення київського правлячого дому. Самому ж Володимиру відводилося, як уявляється, почесне місце тринадцятого апостола. Цю ідею покволом розвивають старокиївські книжники середини — другої половини XI ст. Так, в ранг тринадцятого апостола зводить Володимира Яків Мніх у своїй «Пам 'яті й похвалі князеві Володимирові» прямо називаючи його апостолом «в князих»[121] [122]. Характерним у цьому відношенні є також повідомлення Києво-Печерського патерика: «видѣхом свѣт вѣры апостолом нашим, посланным от Бога, князем Владимиром: сам Бога познав святым крещением и нам того показав»[123]. Та чи не найбільш ґрунтовно і послідовно ця тема розроблена митрополитом Іларіоном в його славнозвісному «Слові про закон і благодать». Блискучий теолог і ерудит, київський мислитель, зокрема, стверджував: «...хвалить же похвалными гласы Римьскаа страна Петра и Павла има же вѣроваша въ Ісуса Христа Сына Бо- жїа; Асїа і Ефесъ и Пафмъ — Іоанна Богословьца; Індиа — Фому; Египетъ — Марка. Вся страны и гради и людїе чтять и славять коегождо ихъ учителя иже наоучи- ша я православнѣи вѣрѣ. Похвалимъ же и мы по силе на- шеи малыими похвалами великаа и дивнаа сътворьша- аго нашего, оучителя и наставника, великааго кагана на- шеа земли Володимера»[124]. У візантійській агіографічній традиції титул тринадцятого апостола було вперше вжито по відношенню до Константина Великого[125]. Візантійські басилевси виступали продовжувачами місії, покладеної на апостолів[126]. Через що і київський князь Володимир уподібнюється до рівноапостольного імператора Константина Великого. Ця подобизна задекларована, насамперед, митрополитом Іларіоном, який, обґрунтовуючи претензії тогочасної київської церковної й політичної еліти на канонізацію Володимира, називає останнього «подобниче великааго Коньстантина — равнооумне, равнолюбче, равночес- тителю слоужителемь его»[127]. В некролозі на смерть князя, вміщеному в «Повісті временних літ» під 1015 p., стверджується, що Володимир «есть новыи Костянтинъ великого Рима, иже крестивъся сам и люди своя: та и съ створи подобно ему»[128]. В «політичній теології» християнського середньовіччя, християнське царство «виделось подобием, имитацией (mimesis) и в силу этого — провозвестием Небесного Царства. Предназначением Константина было мысленно воспринять образ этого Царства и воссоздать его подобие в земных формах»[129]. Як відомо, на константинопольському церковному соборі 869 р. «Новим Константином» було офіційно проголошено імператора Василія II. Цим, очевидно, й зумовлювався інтерес до константинівської традиції в Київській Русі. Актуальності йому додавала ще й родинна спорідненість Володимира з імператорським домом. Проте, на думку М. Плюханової, «Владимир не смог стать русским Константином во всей полноте необходимых соответствий, ибо не был царем, крест его — крест христианской веры, но не вполне крест христианской победы и власти, он не был призван обеспечивать плодородие земли и утверждать земной государственный порядок, то есть крест этот не осуществляет нужного синтеза между идеями и образами веры, государственности и аграрного цикла, как у южных славян. Владимир, пока он язычник — воинственный и мощный властитель, но, насаждая христианство, он, скорее, становится апостолом, чем остается властителем, обеспечивающим процветание земли»[130]. Однак слід взяти до уваги, що витворюючи ідеальний образ монарха, будівничого давньоруської державності, середньовічні книжники надихалися й біблійними сюжетами, віднаходячи в них відповідні антецеденти чи прототипи. «Повість временних літ», зокрема, послідовно уподібнює Володимира царю Соломону. Ще у язичництві він — «князь еси мудръ и смысленъ»[131]. Київський князь наділяється такими ж пороками, якими наділяла старозаповітна традиція Соломона (1 Цар. 11:1-8). Слід зауважити, що тема Соломонових гріхів розвивається в багатьох пам'ятках середньовічної писемності, зокрема, в популярній на Русі Хроніці Георгія Народження Київської християнської держави 55 Амартола. Змальоване візантійським хроністом «идолобѣс- нование» та «женобеснование» Соломона почасти навіть текстуально збігається з відповідними літописними сюжетами гріховності язичника Володимира. Соломон у Амартола, «бѣ женолюбець, бяху ему владоще 700, и наложниц 300 и поять жены от Моавитян, от Аманитян, от Соурянъ, от Идоумѣянъ, от Хетѣанъ и от язык»[132]. Подібно до останнього, «бѣ же Володимеръ побѣжен похотью женьскою... наложниць бѣ у него 300 Вышегородѣ, а 300 в Бѣлѣгородѣ а 200 на Берестовѣ в селци, еже зоуть ныне Берестовое. И бѣ несытъ блуда, приводя к собѣ мужьски жены и дѣвицѣ растьляя. Бѣ бо женолюбець, яко же и Соломан: бѣ бо, рече, у Соломана женъ 700, а наложниць 300»[133]. На догоду жінкам Соломон збудував на горі, поблизу Єрусалима, жертовника чужинецьким богам, «иже жряху и кадяху идоломъ»[134] [135]. Так само й Володимир, утвердившись у Києві, «постави кумиры на холму внѣ двора теремнаго... И жряху имъ, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бѣсомъ, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и хол- 113 мо-тъ». На компілятивний характер цього сюжету «Повісті вре- менних літ» було вказано ще О. О. Шахматовим. На думку дослідника, укладач Початкового зводу запозичив ці сюжети із нелітописного джерела, ототожнюваного ним з Корсун- ською легендою, що склалася, як вважав О. О. Шахматов, не раніше другої половини чи останньої чверті XI ст.[136] Натомість польський історик Генрік Ловмянський, пов'язуючи появу на сторінках Повісті временних літ оповіді про так звану першу «релігійну реформу» Володимира з літературною діяльністю Никона — ігумена Печерського монастиря у Києві — доводив, що ця замальовка була наслідком творчого переосмислення ним наявної у його розпорядженні біблійної лектури[137]. Слушність цих міркувань підтверджують також спостереження Людольфа Мюллера, М. О. Васильєва та І. М. Данилев- ського, які незалежно один від одного віднаходили паралелі до цієї літописної оповіді у Старому Заповіті, зокрема біблійній книзі Псалмів[138], де йдеться про те, як повернувшись в Ханаан після єгипетського полону євреї «не истребили народов, о которых сказал им Господь, но смешались с язычниками и научились делам их; служили истуканам их, которые были для них сетью, и приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам; проливали кровь невинную, кровь сыновей своих и дочерей своих, которых приносили в жертву идолам Ханаанским, — и осквернилась земля кровью; оскверняли себя делами своими, блудодействовали поступками своими» (Пс. 105:34-39). Між тим, незважаючи на відсутність скільки-небудь помітних археологічних артефактів (інтерпретація П. П. Толоч- ка і Я. Є. Боровського[139] виявленої ними під час археологічних досліджень на території «города» Володимира будівлі X ст. як язичницького святилища не знаходить підримки у науковій літературі[140]), спокуса реалістичного витлумачення сутності головних персонажів язичницького культу князя Володимира продовжує подекуди блукати історіографічним привидом у сучасній науці[141]. У цьому зв'язку своєрідним застереженням проти такого підходу до тлумачення літописної статті 980 р. (втім, як і всієї нарації «Повісті временних літ», що відбиває ранню історію Київської Русі) могли б слугувати пророчі слова, нехай і написані з іншого приводу, відомого медієвіста Д. М. Єгорова: «библейская цитата безопасна (безразличной она никогда не может быть историку, так как в цитировании Библии кроется значительный культурно-исторический интерес) лишь тогда, когда она узнана; в скрытом же виде, сливаясь с остальным контекстом, она приводит к серьезным недоразумениям»[142]. Як уже зазначалося, типологічний символізм був визначальною рисою становлення і розвитку середньовічної історіософії: «Если Библия о чем-то повествует, текст этого рассказа имеет три значения: буквальное — плотское, моральное — душевное, и, наконец, мистическое — духовное. Идеальная структура снова противопоставлена конкретной истории. Если смысл событий имеет вневременный характер, он может выявляться в целой цепи разновременных событий, причем в одних событиях — полнее, в других — менее полно. Отсюда богословская "типология " в средневековом смысле этого слова, т. е. доктрина о «прообразовании» (идеально-смысловом предвосхищении) более поздних событий в более ранние. Интерпретация как бы спешит пройти, проскочить сквозь конкретный образ события к его абстрактному значению, принимая вполне серьезно только последнее; чего она почти не принимает всерьез, так это времени. Прошлое симметрично отвечает настоящему, настоящее симметрично отвечает будущему; необратимость времени снова приглушена гармонией как бы пространственной симметрии»[143]. Один із яскравих прикладів такого співвіднесення подій та уподібнень діянь володарів минулого і сучасного демонструє літописний сюжет «Повісті временних літ» про хрещення Русі князем Володимиром Святославичем і його духовне перевтілення. Порівнюючи гріховність двох правителів, літописець розрізняє шляхи їх святості: Соломон хоча й «мудръ же бѣ, а наконець погибе; се же (Володимир — В. Р.) невѣголосъ, а наконец обрѣте спасенье»[144]. Як слушно зауважив був С. Сендерович, перший пройшов цілях від святості до погибелі, другий же навпаки — від гріховності до спасіння[145]. Бо й справді, «есть стыд, ведущий ко греху, и есть стыд — слава и благодать» (Сир. 4:25). Змальовуючи язичницькі пороки Володимира, давньоруський книжник, здається, свідомо згущує барви, аби потім обернути вчинки князя у біблійне провіщення добра Руській землі: «Аще бо преже на скверньную похоть желая, но послѣ же прилежа к покаянью, якоже апостолъ вѣщеваеть: "Идеже умножиться грѣхъ, ту изобильствуеть благодать" ("А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать" (Рим., 5:20) Дивно же есть се, колико добра створить Русьстѣй земли, крестивъ ю»[146]. У пам'ятках староруської писемності Володимир постає таким же великим будівничим, як і Соломон (3. Цар, 6:1-22; 3. Цар. 7:1-11). Соломонове будування міст в прикордонних краях свого панування та залюднення їх амореянами, хіттея- нами, євусеянами та іншими народами «не з Ізраїлевих синів» (3. Цар. 9:17-19) співвідноситься, як уже було помічено дослідниками, з повідомленням «Повісті временних літ» 988 р. про будівництво Володимиром міст[147] поблизу Києва: «И рече Володимеръ: "Се не добро, еже малъ городъ около Киева". И нача ставити городы по Деснѣ, и по Востри, и по Трубежеви, и по Сулѣ, и по Стугнѣ. И поча нарубати мужѣ лучшиѣ от словень, и от кривичь, и от чюди, и от вятичь, и от сихъ насели грады»[148] [149] [150]. Далі літописець вказує, що ця акція покликана була убезпечити Русь від нашестя печенігів. Окрім свого суто прагматично-оборонного призначення, Володимирове містобудування можна розглядати ще однією реплікою київської версії Святої Землі. Це виявилося, зокрема, у виборі для фортець Середнього Подніпров'я таких назв, як Треполь та Халеп, що прямо кореспондуються з християнськими центрами Близького Сходу — Тріполі та Халеб/Алеппо121. Як сповіщає літописець, Володимир повелів «рубити церкви и поставляти по мѣстомъ, иде же стояху кумиры. И постави церковь святаго Василья на холмѣ, иде же стояше кумиръ Перун и прочии, иде же творяху потребы князь и людье»12. Потому Володимир Святославич збудував у Києві перший кам'яний храм — монументальну церкву святої Богородиці Десятинної. Після її освячення у 996 р. Володимир «рекъ сице: "Даю церкви сей святѣй Богородици от имѣнья моего и от градъ моихъ десятую часть". И положи написавъ клятву въ церкви сей, рекъ: "Аще кто сего посудить, да будеть проклятъ". И вдасть десятину На- стасу Корсунянину. И створи праздникъ великъ въ тъ день боляромъ и старцемъ градским, и убогим раздая имѣнье много». Інститут десятини не був місцевим винаходом, а був привнесений на Русь разом з християнським віровченням. «Отделяй десятину от всего произведения семян твоих, которое приходит с поля [твоего] каждогодно, и ешь пред Господом, Богом твоим, на том месте, которое изберет Он, чтобы пребывать имени Его там; [приноси] десятину хлеба твоего, вина твоего и елея твоего, и первенцев крупного скота твоего и мелкого скота твоего, дабы ты научился бояться Господа, Бога твоего, во все дни. Если же длинна будет для тебя дорога, так что ты не можешь нести сего, потому что далеко от тебя то место, которое изберет Господь, Бог твой, чтоб положить там имя Свое, и Господь, Бог твой, благословил тебя, то променяй это на серебро и возьми серебро в руку твою и приходи на место, которое изберет Господь, Бог твой; и покупай на серебро сие всего, чего пожелает душа твоя, волов, овец, вина, сикера и всего, чего потребует от тебя душа твоя; и ешь там пред Господом, Богом твоим, и веселись ты и семейство твое». (Втор. 14:22-26). Володимиру, за визнанням сучасників, належав і задум побудови «Дому Мудрості» — храму святої Софії. У «Слові про закон і благодать» митрополита Іларіона Ярослав Володимирович постає лише виконавцем задуманої його батьком ідеї 129 Там же. — С. 85. Храму: «...иже недоконьчаная твоа наконьча акы Соломонъ Давыдова, иже Дом Божїи великыи святыи его Пр—мудрости създа на святость и освященїе граду»[151]. Вбачаючи у Володимирі духовного спадкоємця старозавітних царів, київські книжники наділяли князя такими чеснотами, як мудрість, співчутливість, благоговійність та милосердя. Шануючи євангельські заповіді й наслідуючи приклад біблійних царів Давида і Соломона («он избавит нищего, вопиющего и угнетенного, у которого нет помощника. Будет милосерд к нищему и убогому, и души убогих спасет; от коварства и насилия избавит души их...» (Пс. 71:12-14)), Володимир «повел— всякому нищему и убогому приходити на дворъ княжь и взимати всяку потребу, питье и яденье, и от скотьниць кунами. Устрои же и се, рек яко "Немощнии и болнии не могуть дол—сти двора моего" повел— пристроити кола, и въскладше хл—бы, мяса, рыбы, овощь розна- личный, медъ въ бчелках, а в другых квасъ, возити по городу, въпрашающии: "Кде болнии и нищь, не могы ходити? Т—мъ раздаваху на потребу"»[152]. Митрополит Іларіон також описує Володимирові милостині і щедроти, «яже къ убогыимъ творяше, к сирымъ, къ бо- лящіимъ, къ дължныим, къ вдовамъ и къ вс—мь требующіимъ милости»[153]. Цю тему розвиває й Яків Мніх у своїй Пам'яті та похвалі князеві Володимиру: «Боле же всего бяше милостыню творя князь Володи- меръ: иже немощнеи и стареи не можаху доити княжа двора и потребу взяти, то в дворъ им посылаше... везде милостыню.творяше, нагыя одевая, альчныя кормя и 133 жадная напаяя, странныя покаяя милостию». З-поміж інших чеснот Володимира Яків Мніх відзначає і таку: «вся страны бояхуся его и дары приношаху ему». Це напряму співвідноситься з адресованим Соломону біблійним пророцтвом: «и будут бояться Тебя, доколе пребудут солнце и луна, в роды родов... цари Фарсиса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут дары; и поклонятся ему все цари; все народы будут служить ему» (Пс. 71:5, 10-11). Ідеал християнського володаря був підказаний давньоруським книжникам біблійною спадщиною, яка була універсальним джерелом формування політичної культури та ідеології для всього середньовічного світу. Біблійні царі, яким уподібнюються сучасні королі, князі чи імператори, ніби дарують останнім свій захист. І таке їх родинне пов'язання надає монархії сакральної генеалогії[154] [155]. Таким чином, постать князя Володимира Святославича та його діяльність, осмислена старокиївськими інтелектуалами в біблійних топосах, повинна була продемонструвати його монаршу гідність, легітимізувати святість першого християнського володаря Русі й дати потужний поштовх до формування дедалі виразніших уявлень про неї як про священну державу — богохраниме царство. 1.3.