Київ яко «трон слави» Руської землі

Становлення давньоруської християнської державності об'єктивно зумовлювало формування уявлень про Київ як про ще один центр православного світу. Відправною точкою його сакральної, християнської історії став 988 рік, коли за літописною хронологією «Повісті временних літ» за межі міста було спроваджено поганського ідола Перуна.

Організація церковно-релігійного життя на київських па­горбах неминуче потребувала відповідного облаштування міського простору, наповнення його системою зримих сак­ральних символів, які б унаочнювали його перетворення на «трон слави» Руської землі. Месіаністичний первень форму­вання сакральної структури столиці християнської Русі ви­значає Володимирове будівництво першого кам'яного храму у Києві — церкви Успіння Богородиці (Десятинної). Як спові­щає «Повість временних літ» під 989 p., Володимир, «живя- ше въ закон— хрестьянстѣ, помысли создати церковь пресвя­тыя Богородица, и пославъ приведе мастеры от Грекъ»^[156].

Як засвідчують матеріали археологічних та історико-архі- тектурних досліджень, місце для будівництва храму було об­ране вкрай невдало — не у материковому ґрунті, а на рушеній землі. Хисткість рушеного ґрунту призвела до того, що спо­руда завалилась при перевантаженні її народом під час Батиєвої облоги Києва. Однак вибір місця для будівництва храму не був випадковим. На думку К. А. Михайлова,

«на месте строительства храма Богородицы Десятин­ной мог находиться родовой погребальный участок

представителей киеского княжеского дома или членов дома Рюриковичей, умерших до официального принятия христианства в 988 г. Этим фактом можно объяснить выбор местоположения Десятинной церкви и такую не­обычную сохранность большого числа пышных язычес­ких захоронений под фундаментом церкви»^[157].

Замовник і будівничі храму, як уявляється, могли керува­тися іншими мотивами. Десятинна церква була зведена на крові перших київських християн-мучеників Федора та Іоан­на^[158]. На цьому місці, як засвідчує літописець^[159], знаходився їхній двір, на якому вони були розтерзані язичниками у 983 p., через що у тогочасній суспільній свідомості воно виступає як loca sancta — «святе місце». Це підтверджують, зокрема, сло­ва митрополита Іларіона, який відзначав, що Десятинна церк­ва була збудована Володимиром на правовірній основі: «Бла­говѣрію твоєму, о блажениче, святаа церкви святыа Богоро­дица Марїа, юже създа на правовѣрнѣи основѣ»^[160].

Ритуальна жертва (пролиття крові) виступає невід'ємним компонентом при закладенні/будівництві будь-якого «вічно­го» міста. Так, череп і кістки Адама — першої людини, закла­дені у підніжжі гори Голгофи, визначають основи Єрусалима. Заснування Рима, що супроводжувалося братовбивчим кон­фліктом Ромула і Рема, також є актуалізацією теми будівель­ної жертви на Капітолійському пагорбі. Факт сакральної буді­вельної жертви зафіксовано, на думку М. Ф. Мур'янова, і у назві київського першохраму:

«Главный храм западного христианства, собор св. Пет­ра в Риме, поставлен над погребением первого римского епископа, апостола Петра. Выступающая в аналогич­ной функции первопрестольная церковь Киевской Руси нуждалась в столь же основательном фундаменте и было принято политическое решение прибегнуть для этого особого случая не к обычной закладке под алтарь мощей святых безразлично какой этнической принад­лежности, которые не представляло бы труда заполу­чить из Константинополя или Херсонеса, а сделать этим фундаментом первую усыпальницу отечествен­ных христиан....Ктиторея Владимира Святославича была посвящена Богородице, но получила название Деся­тинной церкви по отчисляемой на ее содержание деся­той доле доходов ктитора и его приемников. Это — не имеющий аналогий случай, когда в названии храма за­фиксирован факт строительной жертвы, причем жертвы не одноактной, а непрерывной, как небесная литургия, интегральное понятие для бесчисленных ли- 140

тургий, совершаемых на земле».

Кров перших християн мучеників є опорою першохраму і зв'язком між землею і небом. Федір та Іоанн шанувалися кліром Десятинної церкви. Тут, як доводять дослідники, було складене їх Проложне Житіє™⁴. Їхні імена згадувалися що­денно, при кожній літургії в особливому тропарі: «Кровь ва- шеа якоже Авелева вопиет к Богу, преподобнии, яко вы пер- вии явистася мученики в Российстей земли; темъ же и сия жертва ваша, от нечистых жертв ко единей чистей, Князя об- ^{[161] [162] рати, и на месте храмины вашея храм Божий соорудися; мо­литеся ко Господу, блажении страстотерпцы Варяжстии, Фе­одоре со чадом твоим Иоанном, спаситися душам нашим».}

На перших порах християнство було елітарною релігією. Відтак київський князь був фактичним главою новонародже­ної громади віруючих. Отож, одночасно з храмобудівництвом, перед ним стояло завдання збирання літургійного начиння та реліквій, що означало, як слушно зауважує І. А. Стерлігова,

«создание священной основы храмов и включение их в об­щую церковную историю, так как мощи — духовная и непосредственная основа всякого престола в христиан­ском храме. Ковчежцы с мощами закладывались в осно­вания престолов, а сам храм наполнялся различной "свя­тостью": принесенными из Святой Земли и других мест частицами знаменитых христианских святынь или их зримыми символами. Процесс возведения храма являлся для человека той эпохи устроением не только здания, но и "честных" сосудов, крестов, богослужеб- 142 ных книг и икон».

В такий же спосіб облаштовувалась і церква пресвятої Бо­городиці у Києві. Володимир, за свідченням «Повісті времен­них літ», «яко сконча зижа, украси ю иконами... вдавъ ту все, еже б— взял в Корсуни: иконы, и съсуды, и кресты»^{[163] [164]. При цьому слід зауважити, що літописець свідомо акцентує увагу на корсунському походженні перших київських християнсь­ких реліквій та святинь. Як зауважував свого часу Н. П. Кон­даков,}

«под именем "корсуньского" в Древней Руси разумели все редкое, высокое, но и чудное, старинное, и, в отличие от "цареградского ", которое было символом утонченного, "корсуньское" было почти равнозначителъно с "архаи­ческим".

Такою монументальною пам'яткою була, очевидно, ікона св. Богородиці в Десятинній церкві, яка називалася Корсун- ською^[166]. З-поміж інших корсунських трофеїв нової віри, пе­ревезених Володимиром до Києва, насамперед привертають увагу загадкові «мѣдянѣ двѣ капищи, и 4 кони мѣдяны... яко­же невѣдуще мнять я мраморяны суща»^[167]. Ця четвірка візан­тійських бронзових коней, за свідченням літописця, зберіга­лася в Києві ще й в часи укладання ним свого твору: «иже и нынѣ стоять за святою Богородицею». Свого часу А. М. Гра­бар, зауважуючи, що «нормальное положение триумфальной арки — над воротами, над проходом, а не перед стеной без прохода (например, алтарной стеной церкви)» доводив, що корсунська квадрига була встановлена перед входом до Деся­тинної церкви — вона здіймалася над її фасадом як над тріум­фальними воротами^[168]. На його думку, Десятинна церква і кня­зівський палац у Києві утворювали таку ж архітектурно- функціональну групу, як церква св. Марка і Палац дожів у Ве­неції.

До кола цих священних корсунських реліквій належали та­кож згадувані у літописних джерелах під 988 р. мощі «святаго Климента и Фифа, ученика его». Їх переміщення до Києва ви­вищувало престиж християнської столиці історично обґрун­тованим чином.

Візантійське місто Херсон (античний Херсонес), або ж Корсунь давньоруських літописів, у легендах Початкового літописного зводу виступає субститутом царственого Кон­стантинополя. У Корсунській легенді дослідниками розпізна­ється казково-міфологічний сюжет про оцаріння-хрещення Володимира^[169]. Можливо, літературним прототипом цього сюжету була історія воцаріння біблійного царя Давида:

«Иоав воевал против Раввы Аммонитской и взял почти царственный город. И послал Иоав к Давиду сказать ему: я нападал на Равву и овладел водою города; теперь собери остальной народ и подступи к городу и возьми его; ибо, если я возьму его, то мое имя будет наречено ему.

(2 Царств 12, 26-30).

Володимир також, як пам'ятаємо, захопив Корсунь завдя­ки тому, що перепинив доступ води до міста. Не виключено, що він і справді міг отримати від візантійських імператорів інсигнії царської влади, чи, принаймні, розраховував їх отри­мати^[170]. Через що, либонь, слава Корсуня як джерела віри та царственої влади, відтак — і корсунських святинь — так міцно укорінилась в усьому православному слов'янському світі. Незважаючи на те, що безпосередні зв'язки Київської Русі з Корсунем були спорадичними, а з кінця XI ст. вони, ли­бонь, взагалі перервалися^[171], пам'ять про джерела християн­ської віри зберігалась у суспільній свідомості. Яскравим її ви­явом, зокрема, стало поширення у мистецтві Київської Русі так званого корсунського стилю^[172]. Культурну спадкоємність Києва і Корсуня засвідчує містобудівельна діяльність Воло­димира. Либонь не випадково, що одне із збудованих ним на прикордонні Руської'/Святої землі, на березі річки Рось, місто отримало назву Корсунь.

З-поміж священних реліквій Корсуня, що заклали духовні підвалини раннього київського християнства, найповажні­шою святинею були мощі святого Климента — четвертого Папи Римського. Учень апостола Петра, він прийняв муче­ницьку смерть у Херсонесі, де відбував заслання за імперато­ра Траяна (98-117 pp.).

Passio sancti Clementi — джерело, що сягає у своїх витоках, на думку фахівців, V ст., повідомляє про те, що аби попереди­ти посмертне пошанування останків Климента християнами й зробити їх недоступними для віруючих, мучителі святого, отримавши наказ із Рима стратити Климента, прив'язали йому до шиї кам'яний якір і втопили в морі. Але віра місцевих християн була такою міцною, а пошанування мученика — на­стільки великим, що кожного року за тиждень до дня пам'яті святого (у православній церкві пам'ять священомученика Климента припадає на 25 листопада за старим стилем й, відповідно, на 8 грудня — за новим) море чудесним чином відходило від берега й відкривало сухий шлях до його гроб­ниці^[173].

Коли першовчитель слов'ян Кирило Філософ 860 p., пря­муючи з місією в Хозарію, зупинився на зиму в Херсоні-Кор- суні, місцеві мешканці вже не могли показати йому те місце, де колись був утоплений Климент й де раніше щорічно відкривались його мощі. Внаслідок активних пошуків, що супроводжувалися молитвою, Кирилу вдалося, зрештою, віднайти те місце, де спочивали святі мощі. Після перенесен­ня їх від моря до міста вони були складені в соборній церкві апостолів Петра і Павла. Неординарній події перенесення мо­щей до міста Кирило присвятив якийсь твір, грецький текст яко­го, щоправда, науці невідомий, але який, на думку Є. М. Вере- щагіна, дійшов до нас у слов'янському перекладі^[174].

Наприкінці 867-868 pp. частина останків Климента була перенесена слов'янськими просвітителями з Херсона до Рима, в дарунок папі Адріану II. Їх помістили до єпископської церкви св. Климента, де наприкінці XI ст. з'явиться фреско­вий цикл чудес про перенесення мощей св. Климента. На одній із них міститься

«... изображение небольшого островка, окруженного морем, с небольшим колончатым храмом, представлен­ным в разрезе по приему византийского искусства, при- нятому для изображения внутреннего помещения. Вну­три этого колончатого сооружения изображены прес­тол и якорь, а также женщина, потерявшая сына и находящая его у гробницы св. Климента»^[175].

Принагідно зауважу, що в цьому храмі знайшов свій вічний спочинок Кирило-Костянтин Філософ (помер 14 лютого 869 p.). З кінця 60-х pp. IX ст. розпочинається стрімке підне­сення популярності св. Климента як на Заході, так і на Сході християнського світу, що виявлялось у будівництві храмів на честь Климента, створенні нових творів літератури і мистец­тва^[176]. Не стояла осторонь цього процесу і Київська Русь.

Як уже зазначалося, повертаючись з походу на Корсунь, Володимир привіз до Києва дорогоцінні «трофеї» нової віри, серед яких були і мощі святого Климента. Пізніше вони були урочисто поміщені в окремій раці в одному із вівтарів Деся­тинної церкви. Слід зауважити, що вона була, на думку А. Поппе, не кафедральною, а палацовою церквою Володи­мира^[177]. Святі мощі римського єпископа надавали їй респек­табельності, через що вона могла перебрати на себе й функції кафедрального храму, залишаючись водночас великокня­зівською усипальницею. Сюди були перенесені Володими­ром нетлінні останки княгині Ольги:

«...Володимеръ, крести всю земьлю и созда церковь во имя святыя Богородица и вземь от земля тѣло бабы своея нетлѣнно и вложи в раку древяну и постави ю въ церкви святыя Богородица»^[178].

Пізніше в окремому приділі храму були встановлені мар­мурові саркофаги самого Володимира та його грецької дру­жини Анни. Прикметно, що сповіщаючи про ці гробівці, сак­сонський хроніст початку XI ст. Тітмар Мерзебурзький свідчить, що вони стоять посеред храму, який він називає «церквою мученика у Христі папи Климента» («aecclesia Christi martiris et Papae Clementis»)¹⁸. Ця, очевидно, вельми популярна у народі назва київського першохраму співвідно­силась, як уявляється, з тогочасними уявленнями про Деся­тинну церкву передусім як мартирій, апостольське місце. Бі­ля апостольських мощей, у церкві святих Апостолів в Кон­стантинополі, була похована мати Константина І Єлена: «погребена бысть сыном своим въ церкви святых Апостолъ, соущи церкви тои въ Константин— град—»^{[179] [180]. У життєписі Константина (Vita Constantini) пера Євсевія Кесарійського сповіщається, що він}

«определил там место самому себе в положенный час своей кончины, предвидя, что его тело после смерти станет соучастником обращения к Апостолам вслед­ствие перенесенного рвения веры, чтобы также и после смерти он был почитаем от молитв, которые будут там возносится во славу Апостолов»^[181].

Так само і Десятинна церква Успіння Богородиці у Києві стала одночасно мартирієм святого Климента і мавзолеєм перших київських князів. В 1044 р. з ініціативи Ярослава Мудрого сюди перенесли ще й останки Ольжиних онуків — Ярополка (помер у 980 р.) та Олега (помер у 977 р.): «В л-то 6552. Выгребоша 2 князя, Ярополка и Ольга, сына Святослав- ля, и крестиша кости ею, и положиша я въ церкви святыя Бо­городица»^[182].

На думку А. Поппе Десятинну церкву споруджено на зра­зок Фароської в Константинополі, розташованої поруч з імпе­раторськими покоями та Христоклінієм і присвяченої Бого­родиці^[183]. Такого ж висновку дійшов О. І. Комеч:

«При сооружении Десятинной церкви за образец (посвя­щение, тип, функция) была принята Фаросская церковь Богородицы Большого дворца в Константинополе. Бо­ковые нефы киевской церкви были двухэтажными на всю длину — приемы византийской архитектуры IX в. оказались актуальными и вXстолетии»^[184].

Натомість А. М. Висоцький і Ф. В. Шелов-Коведяєв дово­дять, що

«прямые и косвенные частичные копии первой церкви Апостолов в Константинополе среди памятников горо­да (причем скорее более ранние соборные и придворные храмы, чем одновременные приходские и монастыр­ские) и являются одновременно образцами первых па­мятников Киева»^[185].

Хреститель Русі — князь Володимир Святославич — на перших порах був, як уже зазначалося, фактичним главою но­вонародженої громади віруючих, яка утворювала містичне тіло києво-руської церкви. Однак йому була притаманна функція пастиря, а не священика, наділеного благодаттю. Хрест, який він тримає у правій руці на карбованій ним мо­неті є знаком християнської влади, а не виключно апостоль­ським символом, як стверджує М. Плюханова^[186]. Монети Во­лодимира (златники та срібники «І типу») демонструють, на думку В. Л. Яніна, залежність вихідної композиції давньо­руського монетного карбування не від візантійських монет, а від візантійської імператорської печатки X ст.:

«Ці печатки несуть на одній стороні зображення імпе­ратора з регаліями влади, а на звороті поясну постать Христа. Саме так оформлено перші випуски монет Во­лодимира Святославича: на одній стороні вміщено зоб­раження князя, а на звороті—поясна постать Христа. Варте уваги те, що протягом майже всього X cm. імпе­ратор на печатках стискує у правій руці державу, а за Василія ІІ та Константина VIII (976-1025) на місце держави вміщено хрест на довгому руків 'і. Саме такий хрест у правиці князя зображено на златниках і срібни­ках Володимира "Ітипу"»^[187].

Портретна композиція на монетах «І типу» мала на меті

«показать князя сидящим на престоле, хотя никаких признаков престола еще и нет. Однако наблюдаемый далее настойчивый поиск окончательной формулы ле­генды ("Владимир на столе, а се его злато ") приводит к выводу о более глубоком смысле этой весьма необычной для нумизматики надписи-декларации первых монет, призванной провозглашать полноту власти князя и не­зависимость государства»¹⁶¹.

Через посередництво цієї монети Володимир презентує себе і свою владу, осереддям якої був Київ: «Володимер на столе, а се его сребро». Отже Київ-град, як locus regalis, рівнозначний трону. Володар тронує і держить владу в тому місці, де почалася державна спільнота^{[188] [189]. Закладені ним осно­ви церковно-релігійного життя опирались на підтримку до­свідчених візантійських святителів, передусім корсунського духівництва. «Попи корсунські», як сповіщають літописні джерела, відіграли помітну роль у справі хрещення киян і всієї Русі. Їм були довірені ключові пости в системі ранньої церковної організації Київської держави. Так, наприклад, корсунянин Йоаким був поставлений єпископом у другий після Києва політичний центр Русі — Новгород, а Анастасу Корсунянину, який співробітничав з Володимиром ще від по­чатку облоги руськими військами Корсуня, було довірено со­борний храм святої Богородиці у Києві. У безпосереднє відання Анастаса було передано й церковну десятину, при­значену для утримання всього давньоруського духівниц­тва[190]. Це дає підстави стверджувати, що причт Богородичної церкви займав особливе, вочевидь привілейоване, становище в системі церковної організації, що формувалася.}

Цікаво відзначити, що Анастас не був навіть єпископом, а лише простим пресвітером^[191]. Близьку до цієї ситуації ана­логію убачав А. Г. Кузьмін в улаштуванні Зальцбурзької єпархії кінця УШ ст. Її тодішній зверхник Вірґілій не був єпископом, але керував єпархією, причому без санкції Ри­ма^{[192] [193]. У цьому зв'язку слід зауважити, що в кирило-мефо- діївську епоху Херсон/Корсунь зберігав статус автокефальної єпархії. Орієнтація Володимира на підтримку корсунського духівництва, що продовжувало зберігати свою єпархіальну відособленість і підпорядкування єпископу Корсуня була по­в'язана, на думку А. В. Гадло, із зацікавленістю київського князя зберегти свій вплив у Таврії і на Північно-Східному Кавказі[194]. При цьому слід зауважити, що загравання Володи­мира з «попами корсунськими» аж ніяк не принижувало ролі «попів царициних» у церковно-релігійному житті Київської Русі. Без сприяння останніх, як уявляється, не могло відбути­ся утвердження тут культу святого Климента Римського. До того ж, щось подібне було у візантійській столиці. Йдеться про культ св. Климента Анкирського. На честь цього святого, який прийняв мученицьку смерть за правління Діоклетіна (312 р.) Василій Македонянин збудував каплицю, у якій збері­галася голова св. Климента і мощі його учня Агафангела[195].}

Утвердившись спочатку у Києві, культ св. Климента Рим­ського поступово набував популярності по всій країні. Слід зазначити, що у IX ст. слов'янами було створено, як ствер­джують дослідники, не менше п'яти оригінальних творів про Климента^[196]. Церква мученика у Христі — Богородиці Деся­тинної у Києві в глибинах народної пам'яті православних слов'ян залишалася упродовж багатьох віків «всім церквам мати»¹⁵. Щороку, 30 січня, в день віднайдення святих мо­щей Кирилом Філософом, у цьому храмі вшановувався день його пам'яті урочистим читанням «Слова на перенесення мо­щей святого Климента».

Пошанування святого Климента мало велике значення для осягнення першовитоків й національної ідентичності ранньо­го київського християнства. Перенесення його мощей в релігійній свідомості Київської Русі не тільки і не стільки «осознавалось как установление символического преемства по отношению к Риму — не как столице империи, но как к святому апостольскому городу — и римской епископии»¹⁶, але й щодо Константинополя.

Анонімне Слово на оновлення Десятинної церкви, складене в 1039 р., прирівнює Климента до «церковнаго солнца», яке «...оть Рима убо в Херсонь, от Херсоня въ нашю Рускую стра­ну створи приити»^{[197] [198] [199]. З «пришествиемь» святого Климента до Києва, це місто, наповнившись благодаттю, стало на Русі «всех градъ славне». Слово називає Климента покровите- лем/заступником Києва і всієї Русі:}

«заступниче стране Рустей, и венче преукрашенный славному и честному граду нашему (Києву — В. Р.) и ве- лицей митрополии же мати градомъ; тобою Рустии кня­зи хвалятся, святители ликують, иереи веселятся, мниси радуются, людие добродушьствують», тим самим пов'я­зуючи Рим, Херсон (сиріч Константинополь) і Київ в єдину лінію поширення християнства: «иже умножи своего Господина талант, не токмо въ Риме, но всему и въ Херсоне, еще и въ Рустемъ мире»^[200].

Так Київська Русь знаходить свое місце у християнському світопорядку, заснованому на апостольській місії.

«Обладание общехристианской святыней позволяло русским князьям обосновывать значимость и сувере­нитет своего молодого государства среди крупнейших христианских стран. В службе перенесение чудотвор­ных мощей св. Климента на Русь сравнивается с обре­тением древнеиудейским царем Давидом святая свя­тых еврейского народа — ковчега Завета, который освящал его правление над народами Израиля. По мас­штабу и значимости оно также уподобляется перене­сению в Землю обетованную гробов с телами еврейских патриархов Иакова и Иосифа. Это событие оценива­лось как долгожданное исполнение пророчества Исайи о Новом Завете с Богом, когда « глухие услышат слова книги и прозрят из тьмы и мрака глаза слепых; тогда блуждающие духом познают мудрость и непокорные научатся послушанию»

(Ис. 29:18, 24)^[201].

Прийняття на Русі культу св. Климента Римського на­прикінці X — у середині XI ст. було пов'язане не тільки і не стільки з пошуками правлячими колами Київської держави і церкви покровителя-апостола Руської землі до утвердження культу апостола Андрія, як стверджував свого часу Ю. К. Бе­гунов^[202], але й, не в останню чергу, з формуванням київської моделі церковного устрою, в однаковій мірі відкритій як християнському Сходу, так і християнському ж Заходу. Ши- роке пошанування святого Климента на Русі мало й екуме­нічне значення, бо підтримувало ідею єдності західної і східної церкви. Тим самим давньоруські мислителі й книжни­ки відводили Києву роль посередника в міжцивілізаційному діалозі між християнським Сходом і християнським Заходом, утверджуючи його принаймні у своїй візії моделі світу як важливий чинник загальнохристиянської цивілізації.

З-перед початку 90-х pp. XI ст. під впливом візантійської цер­ковної цензури культ святого Климента Римського зазнав спро­би витіснення з літургійної практики киево-руської церкви. Однак мощі св. Климента все ж продовжували зберігати значен­ня однієї з найголовніших київських реліквій. Саме до неї апе­лював чернігівський єпископ Онуфрій на церковному соборі 1147 р. у Києві, обґрунтовуючи право місцевих ієрархів само­стійно обирати кандидата на київську митрополичу кафедру:

«достоить ны поставити, а глава у насъ есть святаго Кли­мента, якоже ставять Гр—ци рукою святаго Ивана. И тако сгадавше епископи, славою (у інших списках — главою — В. Р.) святаго Климента поставиша митрополитомъ»^[203].

Від середини XII ст. культ св. Климента поширюється в Північно-Західній Русі^[204]. Переміщення центру його пошану­вання, на думку С. Козака, послабило зв'язок київського християнства з традиціями кирило-мефодіївської спадщи­ни^[205], що було наслідком прямого церковного контролю, остаточно встановленого тоді ортодоксальним митрополи­чим кліром Софійського собору у Києві. Корсунське духів­ництво було скомпрометоване зрадою Анастаса, який у кон­флікті 1018 р. підтримав ворога князя Ярослава Володимиро­вича — Болеслава. Десятинний клір під час міжкнязівських усобиць надавав перевагу, як гадав А. В. Гадло, Мстиславу Володимировичу, який виступив проти Ярослава на чолі тму- тараканських військових загонів, що складалися з парафіян корсунсько-зіхської єпархії Криму і Північно-Західного Кав­казу^[206]. Очевидно, в цьому і криються головні причини за­криття і повторного освячення Десятинної церкви у 1039 р.

Наприкінці XI ст. у Києві запроваджується нове церковне свято — святого Миколая. Його піднесенню сприяли наявні перекладні й оригінальні агіографічні тексти, поширювані у християнському світі у зв'язку із перенесенням у 1088­1089 pp. чудотворних мощей єпископа малоазійського міста Міра в Лікії до Барі й встановлення дня пам'яті (9 травня) свя­тителя Миколая^[207]. У Києві було перекладено з грецької при­свячену йому церковну службу, повчання та список «чуд». Останні досить швидко набули тут місцевого колориту. Оцю приуроченість їх до київських реалій відбиває, наприклад, одна із новел «київського чудесного циклу» святого Миколая. Якось один побожний киянин — свідчить церковна леген­да — подався зі своєю родиною до Вишгорода на свято свв. Бориса і Гліба. Поклонившись святим мощам, він повертався до Києва на човні Дніпром. Його дружина задрімала і випус­тила з рук дитину, яка впала у воду. Зглянувшись на страж­дання батьків, святий Миколай «д—тя оутопшее изя из рекы и пренесе нощию и положиша на полатях святыя Софея живо невр—женно». Коли настав час вранішньої молитви, поно- мар, що першим увійшов до храму, почув дитячий плач, а за­тим «вид—ста дитя лежаще пред образом святого Николы и образ чюдотворца бе мокръ». Звістка про цю подію стрімко поширилась містом, «...и стечеся всь град прославиша Бога и святого Николу. Митрополит же сътвори праздникъ честенъ акы на памет святого Николы».

«Чудо» святого Миколая з дитиною I. Франко вважав «дуже блідою і невдатною» копією Климентового чуда вря­тування хлопця у морі і, здається, справедливо вбачав у ньому прояви згасаючого антогонізму між двома гілками києво- руської церкви — десятинного і софійського кліру^{[208] [209]. Між тим, окремі сучасні дослідники доводять, що тема святого Миколая посідає помітне місце в художньому інтер'єрі Софійського собору. Наприклад, Н. М. Нікітенко нараховує тут п'ять зображень святого, а на хорах храму атрибутує йому ще й окремий вівтар, де, здогадно, зберігалася ікона Миколая «Мокрого»[210]. На цих спостереженнях і ґрунтуються спроби удавнити культ св. Миколая на київському ґрунті: його вито­ки довільно відносяться до епохи князя Володимира[211], якому ще й приписується таємне (sic!) молитовне ім'я Миколай.}

В оригінальних та перекладних агіографічних текстах свя­тий Миколай виступає «всем христианом помощник и заступ­ник»^[212]. Особливо шанований він був серед простолюду, як покровитель селян і купців. Згаданими пам'ятками, як пока­зав Герхард Подскальський, живилася народна релігійність Давньої Русі^[213]. Комплекс міфологізованих уявлень про свя­того Миколая сформувався у народній релігійній свідомості. Отож годі добачити у ньому духовного патрона великого київського князя і небесного заступника Києва. Ці функції пе­ребрав на себе святий Михайло, що об'єктивно відповідало царственному статусу столиці християнської держави.

Воїтель і архістратиг, великий князь небесних сил — він дарував своє заступництво римсько-візантійському імперато­ру Константину. Витоки цього культу у Візантії сягають IV-V ст., а розквіт припадає на часи володарювання Василія Македонянина.

«Будучи водителем небесных полчищ, архангел Михаил рассматривался в Византии как пособник христиан в их борьбе с неверными, как покровитель града Констан­тина и как патрон василевса, дарующий ему оружие против варваров»^[214].

В ім'я архангела Михаїла у Царгороді було збудовано, за моїми підрахунками, близько 10 храмів.

На середньовічному Заході у каролінґсько-оттонську епо­ху його називали патроном імператорів, зокрема, Карла Вели­кого й особливо Оттона III^[215]. На Русі він став духовним пат­роном київського князя Святополка-Михайла Ізяславича, який 1108 р. збудував у Києві Михайлівський Золотоверхий монастир. При цьому слід згадати й бокові вівтарі в ім'я ар­хангела Михаїла у Києво-Софійському соборі та Великій Пе- черській церкві: «имевшие в древности фрески с деяниями ар­хистратига Михаила, они красноречиво свидетельствуют об особом культе его, как покровителя династии и защитни­ка в походах»^[216].

Святий Михаїл був помічником руським князям у боротьбі з половцями. Не раз «поб—жени бывше погании силою Чест­ного Креста и святым Михаилом»^[217]. Виступаючи у військо­вий похід проти «поганих» князь і дружина шукали благосло­вення у київському монастирі св. Михаїла. Тим самим київське воїнство уподібнюється праведним лицарям Святого Міста, що вступають у двобій із силами зла.

Соборне свято архангела Михаїла, що припадало на 8 лис­топада, було одним із найбільш шанованих киянами міських свят. У цей день 1088 pp. була освячена церква св. Михаїла Видубицького монастиря. Очевидно, церква св. Михаїла на Видубичах не випадково була зведена у небезпечному міс­ці — на дніпровській кручі поблизу урвища. Н. П. Сичев сво­го часу пояснював це тим, що цей храм будувався за зразком

«ораториев Михаила, "князя великого, издревле являв­шегося на горных высотах Синая и Сиона, на вершинах Семигорья", ибо там, как впоследствии в Колоссах-Хо­нах, а затем на средневековом Западе, Михаилу была усвоена исключительная роль в союзе неба и земли, в борьбе светлого и темного начала в космосе и исто­рии... в латинском средневековье святилища Михаила всегда выростали на горных высотах и диких утесах над ущельями и морскими пучинами. Где не было высот природных, их создавали искусственно. Старые воззре­ния Востока и Греции постепенно осложнялись здесь наслоениями местных легенд»^[218]

У своїй урочистій промові, виголошеній 24 вересня 1199 p. з нагоди завершення великим князем Рюриком Ростислави- чем опорної стіни під церквою св. Михаїла, ігумен цього мо­настиря Мойсей наголошував на тому, що «...множество вѣрныхъ Кыянъ и населници ихъ болше потщание и любовь ко архистратигу Господню имѣти начинають»^{[219] [220]. Побудова- 198}

ний у жанрі урочистої проповіді, енкомій-панегірик ігуме­на Мойсея за своїм розмахом та ідейним змістом виходить да­леко за межі події, якій був присвячений. Порівнюючи Рюри­ка з біблійним Мойсеєм, а Русь — з Новим Ізраїлем, видубицький ігумен розвиває започатковану київськими книж­никами середини XI ст. ідею рівності Київської Русі у христи­янському світі та богообраності її стольного граду, якого «архистратигъ Михаилъ и покрываи и храня кровомъ крилоу твоею, нынѣ и присно иъ боудоущия вѣкы»^[221].