1.1. «Народ незвісний» Русь: пролегомени святості

Формування державної, сказати б, ідеї у ранніх слов'ян було невіддільно пов'язано з їхньою зовнішньополітичною діяльністю. На думку Г. Г. Літаврина,

«... входе контактов с Восточноримской империей, вы­шедшие к концу V — началу VI в.

Для молодих варварських народів Європи й, зокрема, сло­в'ян Романія-Візантія уявлялася втіленням «царства Божого» на землі. Ворогуючи з нею, вони, між тим, і гадки не мали за­перечувати її єдино можливу у цьому світі легітимність, а ста­вились до неї з глибокою повагою і заздрістю^[24]. Невипадково, либонь, укладачі «Повісті временних літ» — цієї грандіозної пам'ятки старокиївського літописання початку XII ст. — на­магалися будь-що

«пов'язати ранню руську історію з історією Імперії, часто навіть залучаючи до свого викладу події, які без­посередньо не стосувалися Русі (початок правління Ми- хаїла (852 p.), війна імператора Михаїла з Болгарами (858 p.), початок правління Василія (868 p.), правління імператорів Льва та Олександра (887 p.), війна імпера­тора Льва з Болгарами (902 p.), але створювали ілюзію пов'язаності двох історій. У часи написання літопису, коли Візантія була єдиною імперією і єдиним православ­ним царством у відомому світі, таке долучення витоків держави до слави, блиску і авторитету Константино­поля важило багато»^[25].

Константинополь, або як його шанобливо величали у се­редньовічному слов'янському світі — Царгород, виступаючи міфілогізованим локусом царської і церковної влади, являвся тим центром, навколо якого циклізуються сюжети на тему державно-конфесійного облаштування Slavia Orthodoxa^[26].

Засадничою для середньовічних творців епонімічного міфу про легендарного полянського князя Кия була міфологема шляху — подорожі останнього до Царгороду. Заперечуючи «низьке» походження Кия, якого нетямущі сучасники нашого книжника вважали човнярем-перевізником на Дніпрі, літопи­сець, натомість, стверджує:

«Аще бо бы перевозник Кий, то не бы ходилъ Царюгоро- ду (тут і далі виділено мною — В. Р.); но се Кий княжаше в род— своемъ, приходившю ему ко царю, якоже сказа- ють, яко велику честь приялъ от царя, при которомь приходивъ цари»^[27].

Таке пов'язання виникнення стольного граду Русі та гада­ного його фундатора узами співпричетності з візантійським імператорським домом мало обґрунтувати думку про те, що «народження» Київської держави сталося нібито з благосло­вення володаря царгородського престолу — беззаперечного суверена усієї християнської ойкумени.

Для багатьох народів доновітньої доби, як зауважує Ентоні Д. Сміт, межа між міфом та історією була розмита, а то й уза­галі не існувала:

«Навколо ядра добре засвідчених подій з готовністю на­ростають драматичні оповідки про минувшину, що здо­бувають широку довіру і служать теперішній або май­бутній меті....міфи про заснування політичних утворень, визволення, міграцію та вибір беруть якусь історичну подію за вихідний пункт для дальшої інтерпретації і до­повнення новими подробицями. Навернення Володимира Київського до християнства (988 р.) або заснування Рима (753 р. до н. е.?) можна трактувати як історичні події, але їхнє значення полягає в легендах про заснуван­ня, з якими вони пов'язані. Саме ці зв'язки роблять їх придатними для політичної мети, перетворюють їх на джерело політичної єдності»^[28].

Цій меті, гадаю, цілком підпорядкована літописна стаття 852 p., якою відкривається датована частина «Повісті вре- менних літ»:

«В л—то 6360, индикта 15 день, наченшю Михаилу цар­ствовати, нача ся прозывати Руска земля.

Збройний похід на Константинополь, освячений, що найго­ловніше, фіксацією у грецьких хроніках, уявлявся староки- ївському книжнику своєрідним актом «визнання» Русі на міжнародній арені, а відтак і точкою відліку «історичних фактів», вартих включення в традиційну космологічну карти­ну світу^[30].

Опис походу Русі на Царгород, що відбувся, як засвідчує одна із візантійських малих хронік (Брюсельська хроніка) у червні 860 р.^[31] за імператора Михаїла III, міститься в допов­неннях до Хроніки Георгія Амартола:

«Царь же на Агаряны изыде воевать, Оорифаита в Костян­тине град— оставивь. Дошедшоу емоу Чръныа Р—кы глаго­лемы, и се абие в—сть емоу епарха посла, яко Роусь на Кос- тянтинь град идоу, Асколдъ и Диръ, и тѣмь царь прочь не иде. Роусь же, вноутрь Соуда вшедше, много оубіиство христианомъ створиша, и пришли бо бяхоу въ двоюстоу людеи, Костянтинь градъ остоупишя. Царь же дошед едва въ град вниде и съ патриархомъ Фотиемь къ соущіи церкви святыа Богородица Влахернѣ, и абие пакы всюнощноую молбоу створиша... Таче божествноую святыа Богородица ризоу с пѣсньми изнесша, в мори скоуть омочивше. Ти­шинѣ же соущі и морю оукротившоуся, абие боуря съ вѣтромъ въста, и влънамъ велиемъ въздвигшимся за собь, безбожных Роуси лодиа възмяте, и къ брегоу привержени избиени, яко мало от них от таковыа бѣды избѣгноути и въ своаси с побѣждениемъ възвратишася»^[32].

Ця оповідь була перенесена до «Повісті временних літ» (нею заповнена літописна стаття 866 p.) з так званого Почат­кового літописного зводу, куди, у свою чергу, вона потрапила через посередництво створеного на Русі Хронографа по вели­кому изложению^[33]. У Новгородському Першому літописі, де збереглися нашарування Початкового літопису, про виправу Аскольда на Константинополь не згадується^[34].

«Потом набег росов (это скифское племя, необузданное и жестокое), которые опустошили ромейские земли, сам Понт Евксинский предали огню и оцепили город (Михаил в то время воевал с исмаилитами)»^[37].

Візантійський патріарх Фотій, який був свідком облоги Царгорода варварами «з півночі», також не знає імен їхніх вождів. Йому Русь уявлялася народом «не славним», таким, якого ромеї й не вважали за народ. До походу на Візантію він був, «не звістний — та здобув ім'я, незначний — та став славним, зневажений і бідний — та дійшов високого станови- ща...»^[38].

Оці міркування Фотія є принципово важливими для теми нашого дослідження. Адже, так само як і для старокиївського книжника, для константинопольського патріарха напад Русі у 860 р. на візантійську столицю означав її легітимізацію на міжнародній арені тогочасного світу. Однак сам цей акт «дип­ломатичного визнання» Русі¹⁷ отримав, як слушно зауважив В. Я. Петрухін, принципово відмінну оцінку у Візантії і на Русі:

«для Византии рос — варварский народ, чьи нашествия актуализируют эсхатологические пророчества, для ру­си появление ее имени в греческих хрониках равнозначно включению во всемирную историю. Так "далекий" и "не­известный" народ обрел свое имя у стен Константино­поля»¹¹⁸.

«Повість временних літ», намагаючись надати рис досто­вірності літописній оповіді 166 р.

«В лѣто 6374. Иде Асколдъ и Диръ на греки, и прииде в 14 лѣто Михаила цесаря. Цесарю же отшедшю на огаря- ны, и дошедщю ему Черные рѣки, вѣсть епархъ посла к нему, яко русь на Царьгородъ идеть, и вратися царь. Си же внутрь Суду вшедше, много убийство крестьяномъ створиша, и въ двою сотъ корабль Царьград оступиша. Цесарь же едва въ градъ вниде, и с патреярхомъ съ Фоть- емъ к сущей церкви святѣй богородицѣ Влахѣрнѣ всю нощь молитву створиша, та же божественую святы Бо­городиця ризу с пѣсними изнесъше в мори скут омочив­ше. Тишинѣ сущи и морю укротившюся, абье буря въста с вѣтромъ, и волнамъ вельямъ въставшем засобь, без­божныхъ Руси корабля смяте, и к берегу приверже, и ^{[39] [40] изби я, яко мало их от таковыя бѣды избѣгнути и въ своя- 19}

си возъвратишася».

Як встановив було О. О. Шахматов, імена Аскольда і Діра були поєднані у місцевому київському переказі, а вже потім скомбіновані у розповіді про їх трагічну загибель у Найдавні­шому київському літописному зводі, який передував «Повіс­ті временних літ»^{[41] [42]. Коментуючи літописну статтю 866 р. Д. С. Лихачев висловив припущення, що імена Аскольда і Діра були вставлені в літописний текст з грецького перекладу Хроніки Георгія Амартола переписувачем або руським пере­кладачем з якогось іншого джерела. Ним, на думку вченого, міг бути народний переказ[43]. Однак на основі аналізу словов­живань руського перекладу Хроніки, здійсненого М. М. Дур­ново, виясняється, що слів, які б могли вказувати на руське походження перекладача, мізерна кількість у порівнянні з об­сягом усього словникового запасу перекладу, у якому нарахо­вується 6800 слів[44]. Дослідник дійшов висновку про те, що руський перекладач працював над перекладом Хроніки у співробітництві з південним слов'янином в XI ст.}

Звідки укладачі «Повісті временних літ» могли почерпну­ти відомості про Аскольда і Діра, достеменно не встановлено. Не виключаючи геть можливості того, що останні були істо­ричними постатями, англійські дослідники Саймон Франклін і Джонатан Шепард відмовляються

«принимать за чистую монету приведенный в летописи рассказ об их жизни и летописные даты. Вполне может быть, что составители Повести временных лет стре­мились восполнить пробелы в своих сведениях, соединяя имена, взятые из различных генеалогических историй и легенд, в более-менее непрерывную цепочку. Сходную по­пытку заполнить пробел в исторической традиции можно наблюдать в Англосакской хронике, где прибы­тие принцев Кинрика и Кердика отнесено задним число к Vв.»^[45].

Проникливі спостереження О. П. Толочка над історичною топографією княжого Києва дають підстави вважати, що іме­на Аскольда і Діра були, скоріше за все, «реконструйовані» літописцем, як і у випадку з Києм, Щеком та Хоривом, на основі київської топонімії^[46]. Ця князівська пара видається мені штучною конструкцією вченого книжника початку XII ст. Адже ще в середині XI ст. глибина генеалогічної пам'яті, як засвідчують слова митрополита Іларіона, не сягала далі Ігоря «Старого»^[47]. Ретроспективне поглиблення генеалогічного коріння князівської династії й, особливо, відтворення поряд­ку її спадкоємності від Рюрика до Ігоря, було засадничим принципом реконструкції давньоруської історії в літопи­санні. Його застосування відповідало прагненню продемон­струвати єдність князівської династії, що у другій половині ХІ-ХІІ ст. мало неабияке політичне значення. Як зауважує О. О. Мельникова,

«объединение героев различных, не связанных между со­бой, сказаний по генеалогическому принципу, изображе­ние Рюрика первым и единственно законным правите- лем на Руси, прародителем княжеской династии, тре­бовало преобразования других преданий и породило противоречия и несообразности в повествовании»^[48].

Слід зазначити, що внутрішні мотиви зовнішньополітич­них акцій Русі, втім, як й інших, сусідніх з Візантійською імперією, варварських народів обумовлювалися не тільки і не стільки грабіжницькими інтересами, чи, тим більше, прагнен­ням до незалежності, як це подекуди і донині стверджується у науковій літературі, а були викликані, передусім, ідейними спонуками. Так, у політиці правителів Першого Болгарського царства (681-1018 pp.) визначальною була, як показала Фло­рентина Бадаланова-Покровська, ідея завоювання Констан­тинополя, оцаріння у ньому і приєднання його до «свого» простору^{[49] [50]. Такими ж за своїм ідейним змістом були і напо­легливі домагання аварів оволодіти окремими землями і містами Візантії й, зокрема, її столицею. Як свідчить «Хроні­ка» Георгія Амартола, прийшовши за правління імператора Іраклія до Константинополя «мира просить с лестию», авари, «...злое въ сердци своемь имоуща, къ своимъ сродникомъ по- слаша вѣсть: "Скоро грядите, се бо Царство Бога у нас 28 есть ».}

За повідомленням іншого візантійського автора — Михаї- ла Сирійця, після того, як авари захопили разом зі слов'янами у 584 р. Константинополь, їхній призвідця (хаган), одягнув­шись у захоплені ним пурпурові імператорські шати, заявив: «Нехай знає імператор ромеїв, бажає він того чи ні, що імперія належить мені!»^[51]. Походи перших руських князів на Царгород, що здійснювалися з регулярною періодичністю, були продиктовані необхідністю вибороти визнання Русі у християнському світі, показати Візантії, мовлячи словами патріарха Фотія, «силу своєї руки» і, в такий спосіб, «славним іменем вкритись».

Такими, гадаю, уявлялися середньовічному книжнику внут­рішні мотиви, які спонукали київського князя Олега (882­912 pp.) вирушити у похід на Царгород. За літописною хроно­логією ця подія сталася на двадцять п'ятому році його прав­ління у Києві. Під 907 р. «Повість временних літ» сповіщає:

«В л—то 6415. Иде Олегъ на Грекы, Игоря оставив Киев—, поя же множество варяг и словенъ, и чюдь, и сло- вене, и кривичи, и мерю, и деревляны, и радимичи, и по­ляны, и с—веро, и вятичи, и хорваты, и дул—бы, и тивер- ци, яже суть толковины: си вси звахуться от грекъ Вели­кая скуфь»^[52].

Як бачимо, у візії літописця то була грандіозна за своїм розмахом військова виправа. Вона потребувала величезних матеріальних і людських ресурсів. Крім професійних воїнів до цієї акції київський «уряд» залучив і народне ополчення, яке рекрутувалося з усіх підвладних та союзних йому слов'ян­ських і неслов'янських племен. Військо Олега було поділено на дві частини — флот, який налічував дві тисячі лодій і до­поміжні загони кінноти. Однак навряд чи Олег всього за кілька років свого правління у Києві зумів накопичити такий могутній військово-економічний потенціал. Вважаю, що пе­ред нами літературний прийом, який знадобився давньорусь­кому книжнику для того, щоб вмотивувати подальший хід розвитку подій. Коли руська армада наблизилась на загрозли­ву відстань до столиці Візантійської імперії, ромеї

«...убояшася, и р—ша выславше ко Олгови: "Не погубляй града, имемъ ся по дань, яко же хощеши". И устави Олегъ воя, и вынесоша ему брашно и вино, и не приа его; б— бо устроено со отравою. И убояшася греци, и р—ша: "Нѣсть се Олегъ, но святый Дмитрей, посланъ на ны от Бога"»^[53].

Вкладене літописцем в уста греків уподібнення руського князя-язичника до християнського святого віддавна бентежи­ло дослідників. Наприклад, Д. С. Лихачов, коментуючи цей пасаж, зазначав:

«Под Дмитрием разумеется здесь святой Дмитрий Со­лунский (IV в. н. е.). Почему Олег сравнивается в данном случае именно с Дмитрием Солунским, неясно: в жити­ях Дмитрия нет случая, чтобы последний разгадывал подносимую ему отраву»^[54].

Св. Дмитрій, культ якого у Візантійській імперії досяг най­вищого розквіту за Македонської династії (867-1015 pp.), вша­новувався не тільки як мученик за віру й цілитель, а, насампе­ред, як захисник і небесний покровитель Фессалонік. У своїх посмертних чудесах солунський воїтель не раз рятував другу візантійську столицю від нашестя полчищ слов'ян і аварів. Че­рез посередництво Кирила (Костянтина) і Мефодія, культ цьо­го святого було перенесено на слов'янський ґрунт. Особливу популярність він здобув серед південних слов'ян, зокрема бол­гар, а від ХІ-ХІІ ст. стрімко поширився й на Русі^[55].

Болгарська дослідниця Васілка Типкова-Заїмова убачає в ототожненні «Повістю временних літ» київського князя Оле­га зі св. Дмитрієм одне із найбільш ранніх свідоцтв, яке за­свідчує сприйняття Руссю ідеї покровительства над нею св. Дмитрія, що, на її думку, надавало тут цьому культу антиві- зантійського забарвлення^[56]. Іншим вченим уявлялося більш правдоподібним, що згадане ототожнення з'явилося у літо­писі з недомислу старокиївського книжника, який жив у суспільстві, якому ще бракувало християнської культурної традиції чи було наслідком фольклоризації реальної події — походу Олега на Солунь.

Гадаю, що наш літописець цілком обдумано і свідомо по­рівнював руського князя, язичника Олега, і християнського святого — градозаступника й охоронця всього ромейського царства. Тим самим він відводив Олегу таку ж функцію, яка покладалась на св. Дмитрія. В чергуванні з різними епізода­ми, ця ідея є визначальною темою усієї статті 907 р. «Повісті временних літ». В ній, зокрема, йдеться про те, як, залишаючи столицю Візантійської імперії, київський князь «повѣси щит свой въ вратех показуа побѣду»^[57].

У літературі давно вже стала хрестоматійною точка зору, згідно з якою цей вчинок Олега потрактовується як знаковий вияв перемоги руського князя і його хороброго воїнства. Однак є підстави вважати, що Олег, вивісивши свій щит на царгордських воротах, сигналізує світу про те, що він ніби приймає це Святе Місто під своє заступництво. Адже слово «победа» у давнину несло в собі ширший спектр значень, ніж сьогоднішнє перемога (похідним від нього, зокрема, є росій­ське «победница», тобто «заступниця»)^{[58] [59]. А. Л. Нікітін, дово­дячи, що Олег шукав не війни з Візантією, а миру, також дійшов подібного висновку:}

«вешая свои щиты на башнях Константинополя, "ру­сы" объявляли о готовности отныне защищать этот город вместе с его обитателями. Если вспомнить, что вскоре в византийской армии появляются отряды "ру­сов" (морская экспедиция на Крит 911-912 гг.), а сами греки наименовали Олега "святым Дмитрием", то по­добное утверждение вряд ли покажется слишком сме- 37 лым».

Золоті ворота становили собою паладіум царственого міста й виступали у ромейській традиції як брама до всього христи­янського царства.

Завойовник-Олег означує захоплення Царгорода не ударом меча чи утиканням списа у містичне тіло міста, що символізу­вало б наругу над ним, а вивішує на брамі свій щит, який дарує Місту охорону і захист. Ореолу цьому вчинку Олега до­дають і наступні слова літописця:

«И приде Олегъ к Киеву, неся злато, и паволоки, и ово­щи, и вина, и всякое узорочье. И прозваша Олга — в—щий: бяху бо людие погани и нев—игласи»^[60].

Давньоруська державність, так само, як і державності пра­вославних південних слов'ян, уявлялась стародавнім мисли­телям і книжникам як похідне від Візантії, як результат пере­міщення звідти матеріальних цінностей, «дарів», царственної сили і влади^[61]. Перед нами перший випадок у суспільно-по­літичній практиці середньовічної Русі здобуття нею таких «трофеїв-дарів». Прилучення до сакральних цінностей Цар­города й переміщення звідти до Києва їх якоїсь, бодай незнач­ної, частини вивищувало державний статус Олегової Русі^[62], принаймні, у її власних очах. Стосунки з Візантією для «вар­варських» народів тогочасного світу були, за ємким визна­ченням Дмитра Оболенського, «жаданою честю»^[63]'¹. Неви­падково візантійський імператор Константин VII Порфіроге- нет у своєму трактаті «Про управління імперією» нарікав на недоречні домагання і зухвалі зазіхання північних народів роз­добути із царської скарбниці у винагороду за службу чи по­слуги «... что-нибудь из царских одеяний или венцов, или из мантий»^[64].

У візії старокиївського літописця князь Олег є деміургом давньоруської державності. Невипадково саме останньому (попри те, що той язичник) він вкладає в уста знамените про­роцтво про прийдешню славу і велич стольного граду Русі: «И с—де Олегъ княжа въ Киев— (за літописною хронологією у 882 р. — В. Р.), и рече Олегъ: "Се буди мати градомъ ру- сьскимъ"»^[65]. І тільки язичництво Олега, переконаний, стало на заваді літописцю назвати його Мудрим, через що він обрав для нього семантично тотожне^[66], але для християнської ауди­торії цілком нейтральне ім'я Віщого Олега.

Його смерть від жала змії, яка виповзла з черепа скакуна, стала необхідною пражертвою, що символічно маркує ідей­ний підмурівок витвореної середньовічним книжником іде­альної моделі народження державності на Русі^[67]. У цьому зв'язку принагідно зауважу, що старокиївський книжник не випадково локалізує могилу Олега на Горі. Топос гори і смерті імпліцитно співвідноситься тут, як уявляється, з про­роцтвом Даниїла про прийдешнє торжество християнства над язичництвом й постання, у нашому випадку на київських кру­чах, християнського царства:

«Ты видел его, доколе камень не оторвался от горы без содействия рук, ударил в истукана, в железные и глиня­ные ноги его, и разбил их. Тогда все вместе раздроби­лось: железо, глина, медь, серебро и золото сделались как прах на летних гумнах, и ветер унес их, и следа не осталось от них; а камень, разбивший истукана, сде­лался великою горою и наполнил всю землю... И во дни тех царств Бог небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно»

(Дан. 2:34-35; 44).

В такий спосіб християнська Русь шукала у власному язич­ницькому минулому своє майбутнє вселенське покликання.

Тріумф Олега, між тим, грецькі джерела замовчують. Оче­видно, його похід до стін Константинополя слід відносити до 911р., яким, у науці датується перша русько-візантійська мир­на угода. Так званий «вічний мир» укладався греками на тридцять років. Саме такий строк віддаляє угоду Олега і похід Ігоря 941 р. Не виключено, що тридцятилітній цикл літочис­лення й визначав систему ранніх літописних дат: цей рече­нець розділяє повідомлення «Повісті временних літ» про «початок» Руської землі (6360/852 p.), похід Олега та Ігоря на Київ (6390/882 р.) й угоду Олега з греками (6420/911 р.)^[68].

Недостатньо поцінованою, у цьому зв'язку, залишається й зовнішньополітична діяльність князя Святослава Ігоревича, зокрема візія старокиївськими книжниками-християнами природи його домагань на Балканах. Буквально сприймаючи подієву канву нарації «Повісті временних літ» історики ми­нулого, зазвичай, вбачали у ній воєнне авантюрництво, забар­влене героїкою дружинного епосу. Так, за образним визна­ченням російського історика О. Є. Прєснякова,

«история Святослава — последняя вспышка буйной силы, разгулявшейся в IX и X вв. на вольном просторе Восточной Европы и в то же время последный взмах меча, создавшего основу Киевского государства»^[69]'⁷’.

В. В. Мавродіну, наприклад, також уявлялася постать Свя­тослава уособленням «славного варварства» — героїчного, дружинного періоду в історії Русі^[70]. Така однобічна й прямо­лінійна оцінка діяльності Святослава, почасти, поділяється й нині. Прийнято вважати, що грандіозні войовничі авантюри Святослава і його дорадників перешкоджали закладенню міцних підвалин давньоруської державності, а були, у кращо­му разі, покликані розірвати кільце ворожих сусідніх держав, які блокували торговельні шляхи Русі.

Між тим, витворюючи образ відважного, невибагливого у своєму дружинно-польовому побуті язичницького воїтеля, старокиївські книжники у притаманних для християнської культурної традиції категоріях символічного способу мис­лення, вбачали у його діяльності державотворчий первень.

Насамперед, слід наголосити на тому, що літописні харак­теристики Святослава (зокрема, хрестоматійне: «Князю Свя­тославу възрастъшю и възмужавшю, нача вои совкупляти многи и храбры, и легъко ходя, аки пардус, войны многы тво- ряше. Ходя возъ по собѣ не возяше, ни котъла, ни мясъ варя, но потонку изрѣзав конину ли, звѣрину ли или говядину на углех испекъ ядяше, ни шатра имяша, но подъкладъ постлавъ и сѣдло в головахъ...И посылаше къ странамъ, глаголя: "Хо- чю на вы ити"»)^[71] текстуально ґрунтуються, як показав ще О. С. Орлов, на характеристиках Александра Македонського з Хроніки Георгія Амартола^[72].

Вміщене у «Повісті временних літ» під 967 р. лапідарне повідомленя про перший болгарський похід Святослава є ще тільки преамбулою до амбітних претензій київського князя:

«В лѣто 6475. Иде Святослав на Дунай на Болгары. И бившемъся обоимъ, одолѣ Святославъ болгаромъ, и взя городъ 80 по Дунаеви, и сѣде княжа ту въ Переяслав- ци, емля дань на грьцѣх»^[73].

Прагнучи вигідно скористатись ослабленням Болгарського царства, що було наслідком внутрішьополітичних супереч­ностей 963 р., Царгороду вдалося спокусити Святослава за­манливою перспективою взяти під свою оружну руку Балка­ни. Відповідно до угоди, укладеної з візантійським імперато­ром Никифором Фокою^[74], руські війська і виступили проти болгар. Вони захопили дунайське Пониззя, де їхньою війсь­ковою базою став Переяславець — місто Мала Преслава^[75]. Не виключено, що під час цього походу Святослав поширив свою владу не тільки на землі Нижнього Дунаю, але й на захід та південь від нього з Великою Преславою — столицею Бол­гарського царства — включно.

Під час своєї другої болгарської експедиції 969 р. Свято­слав, як достеменно встановлено, захопив Велику Преславу, полонивши при цьому царя Бориса II з сім'єю. У літописній статті, вміщенній в «Повісті временних літ» під 969 p., містяться вельми промовисті слова, вкладені літописцем в уста київського князя:

«Не любо ми есть в Киев— быти, хочю жити в Переяслав- ци на Дунаи, яко то есть середа земли моей, яко ту вся благая сходятся: от Грекъ злато, поволоки, вина и ово- щеве разноличныя, изъ Чехъ же, из Угоръ сребро и комо- ни, из Руси же скора и воскъ, медъ и челядь»^[76].

Оцю, сказати б, «промову» київського князя І. М. Данилев- ський в одній із своїх праць^[77] співвідніс з хіліастичним про­роцтвом Єзекиїла:

«так говорит Господь Бог: вот, Я возьму сынов Израиле­вых из среды народов, между которыми они находятся, и соберу их отовсюду и приведу их в землю их. На этой земле, на горах Израиля Я сделаю их одним народом, и один Царь будет царем у всех их, и не будут более двумя народами, и уже не будут вперед разделяться на два цар­ства. И не будут уже осквернять себя идолами своими и мерзостями своими и всякими пороками своими, и осво­божу их из всех мест жительства их, где они грешили, и очищу их, и будут Моим народом, и Я буду их Богом»

(Иез. 37. 21-23.).

Свого часу, покликаючись на цю, одну із небагатьох дос­тупних мені тоді, публікацію вченого, я висловив було сумнів, що перед нами чергова референція літописця до біблійного тексту, вважаючи, що тирада князя-язичника відбиває притаманну багатьом індоєвропейським народам тернарну структуру ідеального облаштування універсального царства-імперії, яку Ж. Дюмезіль співвідносив з трьома основними її функціями — жрецькою (духовною), воїнською і господарчою^[78]. Пізніше цьому сюжету І. М. Данилевський присвятив окрему розвідку^[79], у якій навів ряд додаткових ар­гументів, а також літературних паралелей словам Святослава й обґрунтував заяву останнього про Переяславець — «середи­ну землі», як претензію київського князя стати на чолі право­вірного християнського світу.

Співставивши літописний фразеологізм «середа земли», яким у давньоруській літературі домонгольського часу прий­нято було означати Єрусалим, з відповідними фрагментами Житія Василія Нового та біблійної книги Ездри, дослідник віднайшов у поведінці Святослава ряд цікавих аналогій з дія­ми перського царя Кіра. Згідно з пророцтвом Єремії, саме язичнику Кіру належало відродити Єрусалим й храм Госпо­день:

«Так говорит Кир, царь Персидский: все царства земли дал мне Господь Бог небесный, и Он повелел мне постро­ить Ему дом в Иерусалиме, что в Иудее. Кто есть из вас, из всего народа Его, — да будет Бог его с ним, — и пусть он идет в Иерусалим, что в Иудее, и строит дом Господа Бога Израилева, Того Бога, Который в Иеруса­лиме. А все оставшиеся во всех местах, где бы тот ни жил, пусть помогут ему жители места того серебром и золотом и иным имуществом, и скотом (виділено мною — В. Р.), с доброхотным даянием для дома Бо­жия, что в Иерусалиме».

(Ездра. 1:2-4).

Уготовивши Святославу подібну місію, літописець, тим са­мим, закладає у язичницьке минуле Русі ідею якщо не одвіч­ної її богообраності, то, принаймні, натяк на царственість й, можливо, претензію на спадкоємність християнських сак­ральних центрів правовірного світу, якими були Єрусалим, Царгород/Константинополь і збудована на зразок Царгорода столиця Симеона Болгарського — Преслав чи, радше Пресла- вен град⁵⁵⁸. Оці рефлексії, гадаю, й обумовили вибір назви третього за значенням після Києва і Чернігова міста «Руської землі» — Переяслава. Либонь не випадково споруджені тоді у ньому архітектурні пам'ятки позначені впливом болгарської школи^{[80] [81]. Таке уподібнення Переяслава Руського болгарсько­му першообразу і спільному для них прототипу Божого Града було закономірним наслідком характерного для давньоруської церковно-політичної еліти стремління до імітації «ромейсь- кої» парадигми облаштування на Русі богохранимого царства.}

Між тим, прийнято вважати, що вміщена в «Повісті вре­менних літ» під 992 р. оповідь про наймолодшого сина старо­го кожум'яки, який зумів приборкати розлюченого бика й здолати у поєдинку велетня-печеніга, текстуально оперта на усні джерела і є народною етимологією, що пояснює назву цього міста: «...и нарече и Переяславль, зане перея славу от- роко т—»^[82]. Однак ця розхожа в історіографії теза не знахо­дить підтримки з боку лінгвістики. Недостатньо аргументова­ними видаються також спроби деяких вчених «реалістично» витлумачити походження назви міста Переяслава, зокрема, через її пов'язання з таким явищем, як перенесення міст^[83].

Свого часу Г. М. Барац, намагаючись віднайти біблійні па­ралелі літописному сюжету 992 p., розглядав його як пере- осмилення поєдинку Давида з Голіафом (1 Цар. 17:23-51)^[84]. Гадаю, що ідейну і почасти текстуальну основу оповіді «Повісті временних літ» про єдиноборство двох воїнів із во­рожих таборів було запозичено її укладачами із Хроніки Геор­гія Амартола:

«Власии же, Перськомоу колѣну властель, приде вое­вать на Феодосья. Цесарь же Феодосии посла нань пат- рикия и воя въороужены. Семоу же исполъчившюся на брань, посла к немоу Власии князь, глаголя: "аще имаши единого храбра во въихъ своихъ единомоу на сѣчю изи- ти на единого сѣчьца Персянина, да аще побѣдить мои его, то абье створю міръ дани рад за 50 лѣт. Аще ли побѣженъ боудеть вашь, то възмоу 3 кентинарья злата". И тако изведе онъ Персяна катафракта, сь же Готфина саном комита въороуженома. Ставшема межи полкома на сѣчю, первое Персянинъ оустремися за щитомъ. Гот- фанинъ же, надесно оуклонивъся, по Готьскомоу обы­чаю прбоде его и с коня его свергъ, абье оуби его. И сему бывшю, створи Персьскомоу колѣноу властель миръ

63

дани ради».

Так само й печенізький хан,

«возва Володимера и рече ему: "Выпусти ты свой мужь, а я свой, да ся борета. Да аще твой мужь ударить моимъ, да не воюемъ за три лѣта; аще ли нашь мужь ударить, да воюемъ за три лѣта". И разидостася разно»^{[85] [86].}

Таким же місцевим приуроченням, очевидно, є і розповідь нашого літописця про «випробовування» сили руського отро­ка напередодні єдиноборства з печенігом:

«Володимеръ же приде въ товары, и посла биричи по то­варомъ, глаголя: "Нѣту ли такого мужа, иже бы ся ялъ с печенѣжиномъ?". И не обрѣтеся никдѣже. Заутра при- ѣхаша печенѣзи и свой мужь приведоша, а у наших не бысть. И поча тужити Володимеръ, сля по всѣмъ воемъ, и приде единъ мужъ ко князю и рече ему: "Княже! есть у мене единъ сынъ меншей дома, а с четырми есмъ вы­шелъ, а онъ дома. От дѣтьства бо его нѣсть кто имъ уда­рилъ. Единою бо ми и сварящю, и оному мьнущю усние, разгнѣвавъея на мя, преторже череви руками". Князь же слышавъ радъ бысть, и посла по нь, и приведоша и ко князю, и князь повѣда ему вся. Сей же рече: "Княже! Не вѣдѣ, могу ли со нь, да искусите мя: нѣту ли быка велика и силна?". И налѣзоша быкъ великъ и силенъ, и повелѣ раздражждити быка; возложиша на нь желѣза горяча, и быка пустиша. И побѣже быкъ мимо и, похвати быка ру­кою за бокъ, и выня кожю съ мясы, елико ему рука зая. И рече ему Володимеръ: "Можеши ся с нимъ бороти"»^[87].

Подібний мотив подибуємо також у згадуваній візантійсь­кій Хроніці Георгія Амартола. Маю на увазі той її сюжет, де йдеться про те, як до візантійского царя Михаїла привели «дрьзающоу и перемагающу» коня і той зажурився тим, що «не имѣа мужа силу конскую премощи». Цій біді взявся зара­дити певний міський достойник, який

«рече цареви: "есть у мене, царю, мужь нѣкыи добль, си­ленъ и храбръ конемь томитом быти, имя ему Василеи". Цареви же повелѣвшу вборзѣ ему приити, единъ от ки- тонитъ, и ишедъ въ желѣзныя двери, сего обрѣте введе. Царь же повелѣ коня яти. Тот же единою рукою узду вземъ, а другою же за ухо емь, овчяте и кротчеиши и коня показа»^[88].

Таким чином, зовнішня канва сказання давньоруського книжника про заснування Переяслава є таки літературного походження. Вона надає повіствуванню літописця сокровен­ний смисл, маркуючи сакральний характер географічного простору «Руської землі» у вузкому значенні цього терміну^{[89] [90]. На думку В. Я. Петрухіна, назва цього порубіжного міста була:}

«топонимическим воспоминанием о походах Святосла­ва, равно как городище Киевец на Дунае и Киев на Днеп­ре напоминали о легендарном Кие. Столица Болгарии Преслав и Переяславец (Малый Преслав) на Дунае не стали центрами державы Святослава, но князь Влади­мир основал собственный Переяславль на границе кре­щеной Русской земли, и эта граница была уже сродни дунайской границе Византии — за ней лежало Дикое поле, кочевали ''поганые" печенеги — "варвары" рус­ского средневековья»⁶⁶⁸.

Визначальну роль у сполуці Русі язичницької з Руссю християнською літописні джерела відводять княгині Ользі. При цьому, звертатає увагу, насамперед, та обставина, що на стрімких заломах містичного шляху до уготованого їй при­значення вона виступає на сторінках літописних текстів у парі: у язичництві з Олегом Віщим, а у християнстві — з Во­лодимиром Великим.

«Олег і Ольга — зауважував Михайло Грушевський — се легендарна пара премудрих і хитрих князів, котрі вміли

постояти за себе і дтняти свого тою примітивною

69 хитрістю, яку так цінить примітивна суспільність».

Як засвідчують писемні джерела, саме Олег «привів» Ольгу для Ігоря — ба навіть був її батьком^{[91] [92] [93]. У цьому сенсі небез­підставним є запропоноване М. Н. Віролайнен тлумачення легенди про передачу Олегом свого імені Ользі як символічну передачу його власних магічних властивостей та владних пов­новажень:}

«Посредническая или родительская, но роль Олега в судьбе Ольги, а через нее — всей Руси — значительна до чрезвычайности. Из трех возможных свадеб Ольги: ки­евской, древлянской и царьградской — только киевская оказывается действенной. Если Олег — посредник, то именно он обеспечивает состоятельность киевского жениха... Если роль Олега — родительская, то именно от него ("старого царя") наследуется, согласно фоль­клорному канону, магическая власть в следующем кня­жении, которое, в свою очередь, подводит нас к креще­нию Ольги, т. е. к христианизации Руси»¹⁷.

Агіографічна традиція, що своїми витоками сягає, воче­видь, ще останніх років правління Володимира Святославича, нероздільно пов'язала хрестителя Русі з постаттю княгині Ольги. Це вона, прибравши у хрещенні ім'я «святої цариці Єлени», прищепила йому думку про хрещення Русі й своїми молитвами зцілила-просвітила останню. Володимир і Ольга у пам'ятках староруської писемності послідовно уподібнюють­ся відповідно Константину Великому та його матері Єлені^[94].

З Ольгою пізніша писемна традиція пов'язує формування образу царственної премудрості, якою твориться християн­ська держава. Як запримітила Марія Плюханова^[95], цей образ серед іншого розвивається у Житії княгині Ольги, уміщено­му у складі історико-літературної пам'ятки XVI ст. — так званій Степенній книзі:

«Тако женою и Богь примирися къ нам, и женою и пе­чаль преста, женою и клятва потребися, женою и смерть умертвися, женою и благословение, и радость, и жизнь бесконечная всему міру процв—те, отъ жен— мироносиць и Христово изъ мертвыхъ воскресеніе первое благов—с- тися, яко же древле отъ жены преступленіе бысть, посл—ди же отъ жены и спасеніе бысть. Тако и нын— въ нашей Рустей земли женою первіе обновихомся во бла­гочестіе, иже бысть Богомъ подвизаемая ко истинному разуму предваряющимъ намъ блаженная в женахъ Рус- кихъ великая княгиня Ольга, ея же память любовію празднующе в—рніи сынове Рустіи»^[96].

Ольга, будучи ще язичницею, тричі зуміла подолати загро­зу, яка у різних ситуаціях виникала спершу для її дівочої цно­ти, а по тому — вдовиної честі. Всі ці епізоди, як-от: залицяння Ігоря — її майбутнього чоловіка, у човні, під час полювання останнього, сватання древлянського князя Мала й пропозиція про одруження візантійського царя виступають як приповіст- ки, що пояснюють ідею єдності Цноти і Мудрості. Тієї Муд­рості, якою «...цари царствуют и повелители узаконяют правду» (Притч. 8, 15).

У науковій літературі по-різному потрактовується трира­зова Ольжина «помста» древлянам за смерть свого чоловіка. Д. С Лихачов, наприклад, коментуючи відповідні епізоди «Повісті временных літ», вважав, що вони

«підкреслюють нетямущість древлян на противагу мудрості Ольги. Древляни своєю нерозумністю ніби самі себе передрікають на загибель... древлянські посли не просто згублені за допомоги лодії, лазні і поминальної учти — кожна помста Ольги суть випробування-загад- ка, що відповідає весільній обрядовості. За канонами казки "наречені" чи свати, нездатні розгадати загадки царівни-нареченої, повинні були вмерти»^[97].

Нещодавно Сергій Філіппов спробував витлумачити літо­писну оповідь про Ольжині «помсти» як розгорнуту міфоло- гему магічного відновлення втраченої з убивством Ігоря сак- ральності влади київських князів^[98]. Віддаючи належне спосте­реженням вченого, зауважу, що відповідні фрагменти даного літописного тексту побудовані за принципом полі/багато- ярусної семантики, що утруднює вибір правильного коду для його дешифрування. Не впенений, що він зробив вірний вибір.

Гадаю, наш книжник свідомо «оязичнив» Ольжині помсти, скориставшись топосом весілля/похорон, щоб підкреслити значущість її (жінки!) владних повноважень та визначальну особисту роль у сполуці Русі язичницької з Руссю християн­ською. Цій ідеї, на мій погляд, підпорядкований і наскрізний для даного літописного повіствування мотив спопеляючого вогню. У християнській символіці, як відомо, вогонь наді­ляється очисними властивостями. Вогнем очистившись від язичницької скверни Русь, тим самим, ніби приготувала себе до вінчання на християнське царство.

Либонь не випадково відразу після розповіді про пожежу Іскоростеня, перерваною пізнішою вставкою 947 р. й сімома «порожніми» роками, літописець вміщує наступне повідом­лення: «В л—то 6463. Йде Ольга въ Греки, и приде Царюгоро- ду»^{[99] [100]. Не маючи на меті розглядати дискусійні питання хроно­логії її візиту та змісту проведених переговорів з візантійським імператором, лише зауважу, що ця подія мала визначальне зна­чення для легітимації Київської держави у тогочасному хрис­тиянському світі. Вже сама по собі ця подорож була знаковою. Адже у міфопоетичній і релігійній моделях світу}

«достижение цели субъектом пути всегда влечет за со­бой повышение ранга в социально-мифологическом или сакральном статусе...двигаться по пути, преодоле­вать его уже есть подвиг, подвижничество со стороны идущего подвижника, путника»⁷⁷⁸.

Ця подорож ще може бути осмислена як своєрідний Ольжин ітінерарій — великий шлях паломництва її душі, який приводить крок за кроком до Бога. Адже добування Хреста/Премудрості — головне призначення усього життя княгині Ольги. Її візит до візантійського імператора уподіб­нюється подорожі «цариці савської» в Єрусалим до біблійно­го царя Соломона:

«Се же бысть, яко же при Соломон— приде царица Эфиопь- ская к Соломану, слышати хотящи премудрости Солома- ни, и многу мудрость вид— и знаменья: тако же и си блаже- ная Ольга искаше добро— мудрости Божьа, но она чело- в—чески, а си Божья. "Ищющи бо мудрости обрящають"» (Притч. 8, 17)^[101].

Ставши хрещеницею імператриці Єлени, київська княгиня продемонструвала тим самим свою духовну спорідненість з візантійським імператорським домом^[102]. Прийнявши святе хрещення у Царгороді, вона, мовлячи словами Якова Мніха, «...възвратися в землю Рускую, в домъ свои къ людемъ сво­имъ съ радостию великою, осв—щена духом и т—лом, несущи знамение Честнаго Креста»^[103].

Символічне віднайдення й принесення нею на береги Дніпра Чесного Живодайного Хреста у візії давньоруських книжників-історіографів стало своєрідною преамбулою до історії народження християнської державності на Русі. Запро­вадження християнства у Київській державі за Володимира Святославича остаточно закріпило цю її легітимність або, сказати б, удержавило державність на Русі.