Образ князя у «язичницькій» картині світу
Годі шукати у ранньому київському літописанні достовірних архаїчних уявлень про природу князівської влади. Витворюючи життєписи перших київських князів староруські літописці надихалися, переконаний, не усними чи народно- міфопоетичними уявленнями про сакральну владу, а вже готовими літературними взірцями.
З таких готових сказати б лекал був викраяний портрет Святослава Славного. Його полководницька діяльність розгортається, якщо довіряти літописній хронології, з 964 року, коли він виріс і змужнів й, за свідченням «Повісті временних літ» став воїв збирати, багатьох і хоробрих. За ознаками хоробрості, відваги і швидкості пересування у бойовому поході князь співставляється з пардусом: «...легко хода- аки пардусъ, войны многи творАше»[322]. Уславлюючи воєнні походи Святослава, ста- рокиївські літописці вирізняють такі риси особистості князя, як його невибагливість, лицарське ставлення до ворога:
«Князю Святославу възрастъшю- и възмужавшю- нача вои совкупляти- многи и храбры, и легъко ходя- аки пардусъ- войны многы творАше хода возъ по собѣ не возАше* ни котъла ни масъ варА- но потонку изрѣзав конину ли- звѣрину ли- или говядину на оуглех испекъ гадАху- ни шатра имдше- но подъкладъ пославъ и сѣдло в головахъ.. и посылаше къ странамъ глаголА- хочю на вы ити»[323].
Образ мужнього воїтеля текстуально грунтується, як доведено у науці на характеристиках Александра Македонського візантійської Хроніки Георгія Амартола[324]. Варто принагідно зауважити, що Новгородський третій літопис, сповіщаючи про вінчання на царство князя Івана Васильовича крім інших епітетів («премудр», «храбосерд», «крепорук») відзначає, що був він до того ж «легок ногами аки пардус»[325].
Поняття честі було центральним в рицарському етосі — стилі життя провідної верстви суспільства й прийнятій нею ієрархії цінностей, що визначала модель соціального орієнтованої поведінки[326].
Рицарство традиційно вважається суто західноєвропейським явищем. Однак, його глибокі і давні коріння були вигодувані, за образним висловом Франко Кардіні, степним чорноземом й, «вітер степів гуде у гіллях древа середньовічного рицарства»[327]. Ідеологія рицарства своїми коріннями сягає в глибини самосвідомості варварських народів середньовічної Європи з притаманним їм культом вождя, особистої відданості і воєнної відваги. Ставлення до князя визначалося тим, наскільки його вчинки відповідали тому, що в сукупності усталених морально-етичних принципів визначало поняття честі. При цьому, не можу погодитися з тим, що «честь» є якоюсь ідеальною субстанцією, яка чудесним чином сходить на князя разом з титулом, престолом й усіма атрибутами князівської влади, її покладають на голову як вінець[328].Адже честь то не застигла іманентна данність, раз і назавжди дарована князівському клану. Саме слово «честь» було похідним від спостереження за поведінкою людини й розуміння / прийняття оточуючим його соціумом. Інакше кажучи, місце князя у суспільстві прямо залежало від оцінки його поведінки оточенням. Претензія на визнання обов’язково повинна була відповідати прийнятим нормам поведінки[329]. Уявлення про честь князя-язичника, що формувалася з часу появи у східнослов’янському суспільстві воєнних співтовариств, відбивають наступні слова Святослава Ігоревича, адресовані візантійському імператору Іоану Цімісхію: «Зря (імператор ромеїв — В. Р.) по неразумению своему принимает росов за изнеженных баб и тщится запугать нас угрозами, как грудных младенцев, которых стращают всякими пугалами.... мы не какие-нибудь ремесленники, добывающие средства к жизни трудами рук своих, а мужи крови, которые оружием побеждают врага»[330]. Як бачимо, для Святослава честь пов’язана з кров’ю, пролитою у війнах і грабунках.
Мужність на війні залишалась чи не найбільшою чеснотою й для християнського князя. Попри привнесений Церквою християнський символізм найважливішими елементами «рицарської» конструкції ідеальної князівської поведінки була особиста мужність на війні та полюванні.
Глибоку зако- ріненість подібних уявлень в ментальних установках східних слов’ян відбиває, на мій погляд, семантичний, зі знаком ототожнення, ряд: «поле брані» — «поле честі»[331].Та чи інша форма діяльності середньовічного колективу, для того щоб стати соціально значущим фактором, повинна була перетворитися на ритуал. І бій, і полювання, і дипломатія — ширше, управління взагалі, потребували ритуалу[332]. Звідси, гадаю, й осмислення середньовічними книжниками у витвореній ними міфопоетичній моделі світу образу князя через метафору звіра. Так, оповідаючи про сватання дре- влянського князя Мала до дружини загиблого під час виправи 945 р. володаря київського престолу Ігоря — княгині Ольги, літописець вкладає в уста древлянських послів наступні слова: «Посла ны Дерьвьская земля, рекущи сице: мужа твоего убихомъ, бяше бо мужь твой аки волкъ восхищая и грабя, а наши князи добри суть, иже распасли суть Древьскую землю»[333]. Метафора «вовка» передає тут образ князя-воїна і дружини-«зграї» у поході. Водночас, древлян- ські князі образно, в іпостасі добрих пасторів, протиставляються київським.
Київський князь Святослав не був, як це іноді стверджується у науковій літературі, таким собі військовим авантюр- ником, який необдумано спокусився втрутитися у болгарську кампанію. Зовнішня політика Святослава Ігоревича, радше, осягення старокиївськими книжниками-християнами природи його домагань на Балканах не знайшла ще належного висвітлення в літературі. Буквально сприймаючи подієву канву повіствування «Повісті временних літ» історики, зазвичай, убачали у ній воєнне авантюрництво, оповите героїкою дружинного епосу. Так, за образним визначенням О. Є. Преснякова, «История Святослава — последняя вспышка буйной силы, разгулявшейся в ІХ и Х вв. на вольном просторе Восточной Европы и в тоже время последний взмах меча, создавшего основу Киевского государства»[334]. В. В. Мавродіну, наприклад, також уявлялась фігура Святослава втіленням «славного варварства» — героїчного, дружинного періоду в історії Русі[335].
Така одностороння і прямолінійна оцінка діяльності Святослава подекуди поділяється деякими вченими й донині. Прийнято вважати, що грандіозні войовничі авантюри Святослава та його дорадників перешкоджали створенню міцного фундаменту давньоруської державності, а були, в кращому випадку, покликані розірвати блокаду сусідніми країнами торговельних шляхів Київської Русі.Між тим, витворюючи образ відважного, невибагливого у дружинно-польовому побуті язичницького воїтеля, давньоруські книжники, в притаманних для християнської культурної традиції категоріях символічнго способу мислення, убачали у його діяльності державотворчий, сказати б, пер- вень. Вміщене в «Повісті временних літ» під 967 р. лапідарне повідомлення про перший болгарський похід Святослава є ще тільки преамбулою до амбіційних претензій київського князя: «В лѣто 6475. Иде Святославъ на Дунай на Болгары- И бившемъсА шбоимъ- шдолѣ Святославъ Бол- гаромъ- и взя городъ 80 по Дунаеви, и сѣде княжа ту- въ Пе- регаславци- емля дань на Грьцѣх»[336]. Заперечуючи існування давньоруського народного переказу, яке б змогло зберегти таке число, захоплених Святославом міст, О. О. Шахматов підтримував думку про книжне походження цього повідом- лення[337]. У цьому зв’язку не залишилось не поміченим повідомлення давньоскандинавської саги про Харальда Сурового. Повіствуючи про його похід з військами «на запад, в Африку, которую веринги называют Страна Сарацин», Сноррі Стурлусон зауважує, що там він захопив «восемьде- сят городов. Некоторые из них сдались ему, другие же он взял силою»[338]. Навряд щоб, ця числова відповідність захоплених міст була випадковою.
Прагнучи вигідно скористатись ослабленням Болгарського царства, що було наслідком внутрішьо-політичних протиріч 963 р., Царгороду вдалося спокусити Святослава заманливою перспективою взяти під свою оружну руку Балкани. Відповідно до угоди, укладеної з візантійським імператором Никифором Фокою[339], руські війська і виступили проти болгар.
Виставлене супроти київського воїнства трид- цятитисячне болгарське військо не витримало першого ж натиску русів і відійшло до дунайської фортеці Доростолу (тепер Сілістрія). Дізнавшись про поразку, болгарський цар Петро від надмірних переживань тяжко захворів і невдовзі помер. Тим часом майже вся східна Болгарія була упокорена військами Святослава. Вони захопили дунайське Пониззя, де їхньою військовою базою став Переяславець — місто Мала Преслава[340]. Не виключено, що під час цього походу Святослав поширив свою владу не тільки на землі Нижнього Дунаю, але й і на захід та південь від нього з Великою Преславою — столицею Болгарського царства, включно. Влітку 968 р. Святослав змушений був залишити Переяславець і поспішити з частиною своїх воїв на допомогу Києву, який взяли в тісне кільце облоги печеніги. Прогнавши в Поле печенігів, Святослав потурбувався про зміцнення управління Київською державою. Свого старшого сина Ярополка він посадовив князем у Києві, Олега у Древлянській землі, а най- молошого Володимира відрядив посадником до далекого Новгорода. Сам же він, поховавши матір, заявив про свої наміри створити могутню слов’янську державу на широких просторах між Дунаєм і Чорним морем.Під час своєї другої болгарської експедиції 969 р. Святослав, як достеменно встановлено, захопив Велику Преславу, полонивши при цьому царя Бориса ІІ з сім'єю. У літописній статті, вміщенній в «Повісті временних літ» під 969 р. містяться вельми промовисті слова, вкладені літописцем в уста київського князя: «Не любо ми есть в Киевѣ быти, хочю жити в Переяславци на Дунаи, яко то есть середа земли моей, яко ту вся благая сходятся: от Грекъ злато, поволоки, вина и ово- щеве разноличныя, изъ Чехъ же, из Угоръ сребро и комони, из Руси же скора и воскъ, медъ и челядь»»[341].
Оцю, сказати б «промову» київського князя І. М. Дани- левський, в одній із своїх праць[342], співвідніс з хіліастичним пророцтвом Єзекиїла: «так говорит Господь Бог: вот, Я возьму сынов Израилевых из среды народов, между которыми они находятся, и соберу их отовсюду и приведу их в землю их. На этой земле, на горах Израиля Я сделаю их одним народом, и один Царь будет царем у всех их, и не будут более двумя народами, и уже не будут вперед разделяться на два царства.
И не будут уже осквернять себя идолами своими и мерзостями своими и всякими пороками своими, и освобожу их из всех местожительства их, где они грешили, и очищу их, и будут Моим народом, и Я буду их Богом». (Иез. 37. 21 -23.).Свого часу, покликаючись на цю, одну із небагатьох доступних мені тоді публікацію вченого, я висловив було сумнів, що перед нами чергова референція літописця до біблійного тексту, вважаючи, що тирада князя-язичника відбиває притаманну багатьом індоєвропейським народам тернарну структуру ідеального обулаштування універсального царства-імперії, яку Ж. Дюмезіль співвідносив з трьома основними її функціями — жрецькою (духовною), воїнською і господарчою[343]. Пізніше цьому сюжету І. М. Данилевський присвятив окрему розвідку[344], у якій навів ряд додаткових аргументів, а також літературних паралелей словам Святослава й обгрунтував заяву останнього про Переяславець — «середину землі», як претензію київського князя стати на чолі правовірного християнського світу.
Співставивши літописний фразеологізм «середа земли», яким у давньоруській літературі домонгольського часу прийнято було означати Єрусалим, з відповідними фрагментами Житія Василія Нового та біблійної книги Ездри, дослідник віднайшов у поведінці Святослава ряд цікавих аналогій з діями перського царя Кіра. Згідно пророцтву Єремії, саме язичнику Кіру належало відродити Єрусалим й храм Господень: «Так говорит Кир, царь Персидский: все царства земли дал мне Господь Бог небесный, и Он повелел мне построить Ему дом в Иерусалиме, что в Иудее. Кто есть из вас, из всего народа Его, — да будет Бог его с ним, — и пусть он идет в Иерусалим, что в Иудее, и строит дом Господа Бога Израилева, Того Бога, Который в Иерусалиме. А все оставшиеся во всех местах, где бы тот ни жил, пусть помогут ему жители места того серебром и золотом и иным имуществом, и скотом, с доброхотным даянием для дома Божия, что в Иерусалиме». (Ездра. 1: 2-4).
Уготовивши Святославу подібну місію, літописець, тим самим закладає у язичницьке минуле Русі ідею, якщо не одвічної її богообраності, то, принаймні натяк на царственість й, можливо, претензію на спадкоємність християнських сакральних центрів правовірного світу, якими були Єрусалим, Царгород/Константинополь і збудована на зразок Царгорода столиця Симеона Болгарського — Преслав чи, радше Пре- славен град[345]. Оці рефлексії, гадаю, й обумовили вибір назви третього за значенням після Києва і Чернігова міста «Руської землі» — Переяслава. Либонь, не випадково, споруджені тоді у ньому архітектурні пам’ятки позначені впливом болгарської школи[346]. Таке уподібнення Переяслава Руського болгарському першообразу і спільному для них прототипу Божого Града було закономірним наслідком характерного для давньоруської церковно-політичної еліти стремління до імітації «ромейської» парадигми облаштування на Русі богохранимого царства.
Розвиваючи низку аналогій Святослава з Кіром, І. М. Да- нилевський добачає спорідненість образів персидского царя й давньоруського князя в історії загибелі обох правителів. Дослідник наводить, вміщений в Геродотовій «Історії» переказ про загибель Кіра у битві з массагетами. За повелінням цариці Томіріс, тіло Кіра було знайдено серед полеглих у цьому бойовищі й обезголовлено. Його стяту голову вкинули у чан, ноповнений кров’ю аби персидський володар міг досхочу напитися нею, — якої він так жадав[347]. Як сповіщає «Повість временних літ» під 972 р., «Веснѣ же приспѣвши, в лѣто 6480, поиде Святославъ в пороги. И нападе на нь Куря, князь печенѣжьский и убиша Святослава, и взяша главу его, и во лбѣ его съдѣлаша чашю, оковавше лобъ его, и пьяху по немь»[348]. Коментуючи цей сюжет Д. С. Лихачов відзначив: «Далее поздние летописи приводят следующую надпись, сделанную на оковке Святославова лба. В Уваровской летописи № 188 (летопись Ростовская KVI в.): «чюжих желая, своя погуби»; в Ермолинской летописи «чюжиж ища, своя погуби»; в Львовской летописи: «чюжим паче силы желая, и своя си погуби за премногую его несытость»[349]. Вчений схилявся до думки, що зміст цього напису було взято із дорікань, висловлених Святославу киянами у 968 р. («Ты, княже, чюжея земли ищеши и блюдеши, а своея ся охабивъ»). «Однако, — зауважує далі Д. С. Лихачов — в сборнике Публичной библиотеки в Ленинграде № F. IV. 214 (летопись, сходная с Тверской) читается, кроме приведенной надписи, и следующее: «И есть чаша сия и доныне хранима в казнах князей пе- ченезких, пиаху же из нея князи со княгинею в чертозе, егда поимаются, глаголюще сице: каков был сий человек, его же лоб есть, таков буди и родившея от нас. Тако же и прочих вои его лъбы изоковаша сребром и держаху себе, пиюще из них». Запись эта как будто бы свидетельствует о том, что она составлена еще в ХІ-ХІІ вв.»[350].
Підтвердження достовірності літописного сюжету з відрубаною головою Святослава більшість дослідників віднаходять у культурній традиції тюркомовних народів. Наприклад, під час церемонії скріплення союзної угоди між імператором Юань-ді та шаньюєм Хуханьє китайські посли з шаньюєм пили кров білої кобили, перемішану з вином золотою ложкою з черепа кочовиків юечжі, розбитого гунами[351]. Різноманітними були форми збереження черепа у монгольській традиції. В уявленнях монголів, харизма володаря локалізувалася у голові, яка зберігала свою регулятивну функцію за життя і після смерті, у своєму соціумі і в чу- жому[352]. Войовничий звичай збереження черепа убитого ворога та розмаїття способів його використання знаходить паралелі і в історії інших народів, які убачали у цих дійствах переміщення життєвої енергії убитого ворога у героя[353].
Історична вірогідність переказу про стяту голову Святослава, одначе, викликає певні сумніви з огляду на наявність численних сюжетних співпадінь Повісті временних літ з іншими джерелами. Наприклад, Геродот, розповідаючи про воєнні звичаї скіфів, стверджує: «с головами врагов (но не всех, а самых лютых) они поступают так. Сначала отпиливают черепа до бровей и вычищают. Бедняк обтягивает череп только снаружи сыромятной воловьей кожей и в таком виде пользуется им. Богатые же люди сперва обтягивают череп снаружи сыромятной кожей, а затем еще покрывают внутри позолотой и употребляют вместо чаши»[354]. Святослав, як засвідчують літописні джерела, був лютим ворогом Візантії. Він байдуже поставився до золота та дорогоцінного вбрання, яке піднесли йому Греки в подарунок, а от подарований ними меч й іншу зброю, «нача хвалити и любити- и цѣлова». Через що літописець вустами візантійських достойників називає Святослава лютим мужем: «лютъ се мужь хоче быти- гако имѣньи не брежеть- а шружье емлеть»[355]
Близькою аналогією нашому сюжету є, також, повідомлення Хроніки Георгія Амартола про загибель візантійського імператора Никифора. Після переможної битви з військами останнього, болгарський хан Крум,
«Никифору главу оусѣкноувъ, на древѣ повѣсивь за колико днии, потом же обнаживь лъба и оковавъ сребромъ извноу, и повелѣ пити из неа княземъ Блъгарскым, хваляся ненасы- товствовавшего и мира не хотѣвшему. Тѣм исписание, оу- тверждаа прежде, глаголиша: не пресыщаися, яко непресыщениемъ мнози оумроша, а иже внимая живота приложити. И многыа погоуби злато и сердцемь царемь оуклони, колици бо болшемоу желающе от всего испадоша, и избыткы събирающе погоубиша съставно и малыхъ и мало потребна, и законноствовавшимь законы и оуставы престоупивше и от смѣреныхъ обнажившеся тѣм подобаеть съ оумомъ оставляти избыточнаа. А добрѣ требованиемъ богатимся, ибо не не богатства не имѣти, но да не требовати богатства, богатство есть велие»[356].
В таких же топосах була осмислена давнньоруським літописцем й смерть князя Святослава на Дніпровських порогах.
В міфологізованих «історичних» переказах володар наділявся магічною силою, від якої залежало благополуччя родоплемінного колективу: «Эта сила могла передаваться как по родовой линии, так и посредством насильственного завледе- ния через убийство ее обладателя. В последнем случае она переходила на победителя, который и становился князем. Ведь он, согласно тогдашним воззрениям, превосходил своего предшественника в счастье»[357]. За такою моделлю побудована вміщена у «Повісті временних літ» під 1022 р. оповідь про поєдинок князя Мстислава Володимировича з ватажком косогів — Редедею:
«Въ си же времена Мьстиславу сущю Тмутороканю- поиде на Касогьт слышавъ же се кназь Касожьскыи Редядя- изиде противу тому- и ставшема мбѣма полкома противу собѣ- и рече Редедя къ Мьстиславу: «что ради губивѣ дружину межи собою- но сы идевѣ са сама бороть- да аще мдолѣешь ты то возмеши имѣнье мое и жену мою- и дѣти моѣ- и землю мою- аще ли азъ мдолѣю- то възму твое все» • И рече Мьстиславъ: «тако буди» • И рече Редедя ко Мьстиславу: «не мружьемь са бьевѣ^ но борьбою» • И госта са бороти крѣпко^ и надолзѣ бо- рющемася има нача изнемагати Мьстиславъ бѣ бо великъ и силенъ Редедя^ И рече Мьстиславъ: «О, пречистая Богородице, помози ми. Аще бо одолѣю сему сзижю церковь во имя твое» • И се рекъ оудари имь w землю^ и вынзе ножь и зарѣза Редедю^ И шедъ в землю его^ взя все имѣнье его^ и жену его и дѣти его^ и дань възложи на Касогы • И пришедъ Тьмуто- роканю заложи церковь святыго Богородица^ и созда ю^ го же стоить и до сего дне^ Тьмуторокани»[358].
Поєдинок передбачав успадкування переможцем політичної влади, майна і сім’ї вбитого. Вбивство Мстиславом поваленого на землю противника ножем було пов’язано, як показав А. В. Гадло, із ритуальною передачею верховної влади тмутараканьському князю над усим косожсько-зікхсь- ким обєднанням Північного Кавказу[359]. Легітимності набуття Мстиславом влади додає ще й заступництво Богородиці, через що цей поєдинок набуває рис «Божого суду».
4.2.