III.2. Владимир — «новий Київ» — на-Клязьмі

Під 1158 р. літописи сповіщають про будівництво у Влади- мирі соборної церкви Успіння Богородиці:

«Князь же Андр—и самъ оу Володимири заложи церковь камяну святои Богородици... и дая и много им—ния, и свободы купленыя и сданьми, и села л—пшая, и десятины въ стадехъ своих, и торгъ десятыи. Сверши же церковь 5 верховъ, и все верхы золотомъ оукраси, и створи в н—и епископью, и город Володимеръ болии заложи»^[474].

Більш детальнішим є повідомлення Никонівського літопису:

«Въ л—то 6668. Совръшена бысть святая церковь собор­ная пречистыа Богородици Успеніе о единомь верс— въ новомъ град— Владимери, егоже созда князь велики Андр—й Боголюбскій Ростовьскій и Суждальскій, и верхъ еа позлати; по доброд—тели же его и по в—р— къ к пречистей Богородиц— приведе ему Господь Богъ изо вс—хъ земель мастеры всякіа, и украси ю дивно паче иныхъ церквей многими чюдными иконамим, и церков­ными сосуды златыми и сребряными съ камніемъ дра­гимъ и жемчюгомъ, и многими книгами, и паволоки и за­поны, и вещми всякими священными чудн— устрои»^[475].

Взірцем для цього владимирського храму слугував Успен­ський собор Києво-Печерського монастиря. То була гран­діозна і велична споруда, яка за своїми розмірами перевищу­вала навіть Софію Київську. За спостереженнями М. М. Во- роніна,

«главный храм Владимирской Руси — Успенский со­бор — едва ли случайно превосходил Софийский собор Киева по своей вышине — 32,3 м; он вообще был самым высоким храмом на Руси XII в. Его глава была как и в Со­фии 12-оконной. Фресковая роспись пояса фасадов со- бора, может быть, перекликалась с применением по­лихромии в фасадах киевской Софии »^[476].

Успенський собор у Владимирі будувався з очевидним роз­рахунком на митрополію. Про що, на думку фахівців, свідчать не стільки великі (довжиною 26,3 м) розміри храму, скільки «такие ретроспективные элементы, как башни у за­падных углов, 3 притвора и особое помещение у северной сте­ны...

Уявити розкіш церковного начиння, яке зберігалося тут, допомагає повідомлення Лаврентіївського під 1185 та Іпа- тіївського під 1183 pp. літописів. Сповіщаючи про велику по­жежу у Владимирі, літописець констатує, що тоді

«погор— бо мало не весь городъ: и княжь дворъ великыи сгорѣ и церкви числомъ 32 и сборная церкви святая Бо­городица Златоверхая... и что бяше в неи: и дну оузо- рочье, и поникадила серебреная, и судъ златых и сребре­ныхъ бе-щисла, портъ шитыхъ золотомъ и женчюгомъ яже вѣшали на праздникъ въ дв— верви от Золотых ворот до Богородицѣ»^[479].

У зберіганні князівського одягу у владимирському со­борі Успіння Богородиці дослідники справедливо вбача­ють наслідування Андрієм Боголюбським київського обря­ду, запозиченого, у свою чергу, з візантійської практики зберігання царського одягу та інсигній влади. Князівський одяг, схоронений у найголовніших храмах Києва і Влади­мира, мав не тільки і не стільки декоративне і меморіальне значення, а використовувався в ритуалі посадовлення на князівський стіл^[480].

Так само й Золоті ворота були побудовані на взірець київських у 1164 р. Андрій послав майстрів до Києва, які зро­били відповідні їх обміри. Характерним у цьому відношенні є плач-голосіння на смерть Андрія Боголюбського, вміщений в Іпатіївському літописі:

«уже ли Киеву по—xy, господине, в ту церковь, тѣми Зо­лотыми вороты, ихже делать послал бяше тои церкви на велицѣм двор— на Ярославлѣ, а река: "хочю создати цер­ковь таку же, а ака же ворота си Золота, да будеть память всему отьчеству моему"? и тако плакася по нѣмь всь градъ»^[481].

Виявлені С. О. Висоцьким під час археологічних дослід­жень Золотих воріт у Києві матеріали підтверджують, що за взірець будівництва воріт у Владимирі в 1164 р.

Це грандіозне будівництво, найменування будівель, імі­тація київських назв святинь і топографії мало на меті не тільки перетворити Владимиро-Суздальщину у дзеркальний відбиток Києва, але й утвердити пріоритет Владимира.

«Подражание Киеву и его архитектуре во Владимире носило демонстративный характер, имело своей зада­чей не подражать им, а затмить и превзойти их. В этом отношении архитектура вторила летописной концепции приоритета Владимира над Киевом. И дей­ствительно, масштабы крепостных сооружений новой столицы превосходят укрепления Киева и Новгорода Великого. Владимирская топонимика и имена построек продолжают вторить киевским: есть Золотые воро­та, другие названы, в напоминание о киевском монас­тыре, — Ириниными»^[484].

«Новими» версіями «старих» топонімів Київщини стали назви річок довкола Владимира — Либідь, Почайна, Ірпінь. Поєднані діахронічно оці нові/старі назви, покликані засвід­чити наступництво чи спадкоємність Владимиром слави Києва, заклали основи подвійності Русі.

Та чи не найголовнішим свідченням спадкоємства «вели­кого Владимирського княжіння» від Києва та рівноправності двох центрів було перевезення Андрієм Боголюбським із київського Вишгорода шанованої у всьому православному світі ікони Богородиці. Під 1555 р. Іпатіївський літопис, зокрема, сповіщає:

«взя из Вышегорода икону свято— Богородици, юже принесоша с Пирогощею исъ Царяграда въ одиномъ ко­рабли и въскова на ню боле 30 гривенъ золота, проче се­ребра, проче камени дорогого и великого жемчюга; оукрасивъ постави ю въ церкви своеи свято— Богороди­ца Володимири»^[485].

Ще за часів Андрія Боголюбського (як гадає Я. Пелен- ський, у період між 1164 та 1168 pp.)^[486] у Ростово-Суз­дальській землі була створена повість, знана у науці як «Ска­зание о чудесах Владимирской иконы Божьей Матери»^[487]. Сказання виправдовує вчинок Андрія Боголюбського, об­ґрунтовуючи це тим, що Богоматері буцімто «не подобало­ся»^[488] перебування у Київській землі через те, що остання втратила своє священство православ'я, яке тепер перейшло до міста Владимира.

Чудотворний образ Пресвятої Богородиці, написаний за цер­ковними переказами євангелістом Лукою в Єрусалимі, у того­часній свідомості уподібнювався Скинії Мойсея, яка супровод­жувала обраний народ у Землю обітовану. Перенесення вишго- родської ікони, на думку О. Є. Етінгоф, сшвставимо також з перенесенням Ковчега Заповіту Соломоном із Сіона в храм Со- ломона в Єрусалимі (3 Цар. 8:1-6), а подорож Андрія Боголюб- ського з царгородською святинею «уподобляется константи­нопольской литии, а через нее — иерусалимской успенской процессии и ветхозаветному перенесению Ковчега Заве- 74

та».

Успенська церква «святыя Богородицы Златоверхия» з чу­дотворною іконою засвідчували особливу прихильність Бого­родиці до нової християнської столиці. Відтепер Владимир — це місто Богородиці, яка дарує йому своє небесне покрови­тельство, підтвердженням чому є чуда Богородиці. Одне з них, найбільш значуще, буквально повторює чудо Успенської Печерської церкви. Як сповіщає Троїцький літопис під 1177 p., владимирський собор піднімається у повітря разом з усім містом: «оузрша чюдную Матрь Божою Володимерьс- кую, и весь градъ до основания аки на воздус— стоящь»^{[489] [490]. Утвердження культу Богородиці у Владимирі, яка у давньо­руській традиції мислилася як піклувальниця про стольний град Київської Русі — Київ, повинно було, на думку церков­но-політичної еліти Північно-Східної Русі, підняти престиж та значення останньої історично обґрунтованим чином.}

Крім ікони Вишгородської Божої Матері з Києва і Київщи- ни/Святої Землі до Владимира було переміщено й інші хрис­тиянські святині. Наприклад, сповіщаючи про вбивство Ан­дрія, літописець повідомляє про те, що у того «бо мечь бя- шеть святого Бориса».

Під 1164 р. літописні джерела сповіщають про початок бу­дівництва у Владимирі церкви Святого Спаса. Того ж року Андрій Боголюбський здійснив успішний похід на камських болгар, перемога над якими у літописі була названа новим чу­дом Владимирської ікони, «юже взялъ бяше с собою бла- гов—рныи князь Андр—и и принес ю с славою»^{[491] [492]. Літописна стаття 1164 р. Лаврентіївського літопису стала основою для створення пізнішого Сказання на празник Спаса 1 серпня. Услід за молитвою Андрія Боголюбського перед образом Бо­гоматері («Владычеце Богородице, родивши Христа Бога на­шего, уповаи на тя весь не погибнеть. Аз раб твои им—ю тя ст—ну и покров и Крест Сына твоего оружие на брани обоюдо остро и огнь опаляя лица противных наших, хотящи с нами брани»), у ньому сповіщається про утвердження цього праз- ника на честь чудотворної перемоги Андрія, яка збіглася з та­ким же чудом перемоги візантійського імператора Мануїла:}

«...И взяша четыри городы Болгарьскиа и бряхимов на Каме и воротився от с—ча и вид—ша луча огнены от ико­ны Спаса нашего владыки и Бога и весь полк его окрест... Тоже вид—ние Мануил царь виде у себе в един

77

день 1 августа праздновати уставиша милости Божия».

Встановлення празника Спаса і створення цитованого літера­турного твору у науковій літературі нерідко напряму пов'язу­ють із діяльністю Андрія Боголюбського. Наприклад, І. Є. За- бєлін приписував авторство Сказання останньому тільки на тій формальній підставі, що воно закінчується такими слова­ми: «Яко же и в Костянтин— граде уставиша... тако и сий праздник уставлен бысть худым и грешным рабом Божиим Андреем князем, сыном Георгиевым, внука Мономаха име­нем Володимеря царя и князя всея Руси».

Так само і сучасному російському досліднику Г. Ю. Фі- ліповському уявляється, що

«мотивы движения креста (праздник 1 августа и произ­ведения связанного с ним средневеково-литературного цикла) и Владимирской иконы Богоматери прямо были соотнесены Андреем Боголюбским и его книжниками с перенесением, передвижением центра ранней русской государственности из Киева на Север, во Владимир-на- Клязьме. Динамика реликвий поддерживала и мотиви­ровала не только литературное и средневеково-христи­анское культурное движение, но и движение полити­ческое, даже государственно-политическое »^[493].

Натомість М. Б. Плюханова появу ікони Спаса у Сказанні розглядає в історико-культурному контексті історії Північ­но-Східної Європи кінця XIV ст.:

«Появление иконы Спаса в сказании можно объяснить исходя из его скрытой актуальной задачи. Сказание должно было изобразить крестоносный поход, осуще­ствляемый во имя спасения, столь необходимый для Руси конца XIV в. Символ спасения Божьей милостью — икона Спаса — должна была соединиться с символом борьбы за веру — крестом. Возможно и еще одно объяс­нение: образ Спаса Нерукотворного, перенесение которо­го из Едессы в Константинополь празднуется 16 авгус­та, почитался как палладиум Византийской империи. Андрей, согласно проложному сказанию, в ознаменова­ние своего подобия византийским властителям берет с собой в военный поход те же святыни, которые сопро­вождали войско византийских императоров: крест- оружие, образ Спаса, Владимирскую икону, которая, как помним по источнику XV в., может быть отожде­ствлена с писаной апостолом Лукой Одигитрией-Путе- водительницей >»7'.

Кінцевою метою Андрія Боголюбського було домогтися не­залежності у церковній сфері: «хощу бо сей град обновити митропольею, да будет сей град великое княженье и глава всем»^{[494] [495]. Відмовившись прийняти призначеного київським митрополитом єпископа Лева, Андрій хотів поставити на його місце у Владимирі власного ставленика — святителя Федора.}

Для обґрунтування прав Владимира на унезалежнення його церковної організації тамтешнім книжникам важливим уявлялось довести тяглість християнської традиції на землях Північно-Східної Русі від часів Володимира Великого. Остан­ній проголошувався першобудівничим міста Владимира^[496], насправді закладеного 1108 р. Володимиром Мономахом. Піднесенню історичного і культурного престижу Владими- ро-Суздальщини в очах Візантії могли найкраще прислужи­тися культи місцевих святих. У пошуках такого престижу — перед спробою перетворити Ростово-Суздальську єпископію в осібну митрополію чи архієпископію з центром у Влади­мирі — Андрій Боголюбський звернув увагу на особу першо­го ростовського єпископа-мученика Леонтія, хіротонізовано- го на єпископську кафедру в 1073/1076 pp. Наприкінці 60-х pp. XII ст. було складене Житіє ростовського священно­мученика, нетлінні мощі якого були виявлені в 1162/1163 pp. під час будівництва нового Успенського собору в Ростові^[497]. Із дванадцяти нині відомих редакцій Житія Леонтія, тільки пер­ша виникла безпосередньо після виявлення мощей. У цій пам'­ятці владимирської літератури Леонтій постає не першим ростовським єпископом, вихованцем Києво-Печерського мо­настиря^[498], що прийняв мученицьку смерть під час повстання волхвів, а третім з черги (після Федора та Іларіона) грецьким ієрархом, поставленим на ростовську кафедру буцімто самим візантійським патріархом. Укладачі Житія Леонтія наголо­шували також на грецькому походженні святителя: «Сь бе блаженыи Царя града роженья и воспитанья»^{[499] [500]. Ця обстави­на, на їхню думку, повинна була імпонувати грекам.}

Хоч канонізація Леонтія відбулася лише 1194 p., Андрій Боголюбський доклав чимало зусиль для популяризації його слави. У своїй резиденції в Боголюбові він спорудив посвяче­ну святому невелику церкву, а в одній із горішніх кімнат вежі на сходах князівського палацу була виписана фреска із зобра­женням князя навколішки перед Богоматір'ю та Леонтія, що стояв позаду неї. Князь Андрій Боголюбский убачав у воло­дінні мощами цього святого один із засобів для зміцнення і вивищення престижу свого князівства.

«Хотя на Русскую землю никогда не ступала нога апос­тола, ныне евангельская проповедь достигла и этого далекого ее угла. Поэтому Леонтию следует вознести хвалу как учителю и последователю апостолов: Рим славит апостолов Петра и Павла, Византия — импера­тора Константина, Киев — князя Владимира, а Рос­тов — равноапостольного Леонтия».

Коли настав час, Андрій Боголюбський звернувся до кон­стантинопольського патріарха з проханням висвятити Федо­ра на митрополита до Владимира. До наших днів це послання, що містило в собі, вочевидь, розгорнуте обґрунтування, не­обхідне для прийняття такого важливого рішення, не зберег­лося. Натомість маємо до диспозиції лист-відповідь патріарха Луки Хрисоверха. У ньому, зокрема, зазначається:

«Сказывает же нам писанье твое, иже град Владимир из основания воздвигл еси велик со многом человѣк, в ней же церкви многы создал еси, не хощеши же его быти под правдами епископьи ростовскиа и суждальскиа, но об­новити е митрополию... а аже отъяти таковый град (Во­лодимир — В. Р.) от правды епископьи ростовскиа и суждальскиа и быти ему митрополиею, не мощно то есть... — едина епископьа была издавна и един епископ во всей земли той, ставим же по временом священым митрополитом всеа Руси».

В 1169 р. кар'єра Федора завершилася: Лука Хрисоверг підтвердив виняткове право київського митрополита Кон­стантина (Константина II) і наказав поновити Лева на єпископ­ському престолі у Владимирі. Андрій змушений був пристати на це і відправив Федора на митрополичий суд до Києва. Під 1172 р. літопис сповіщає:

«Том же лѣтѣ чюдо сътвори Богъ и святая Богородица новое Володимири городѣ. Изъгна Богъ и святая Богоро­дица Володимирьская злаго и пронырьливаго, и гордаго лестьця лживаго владыку Федорьца из Володимиря от свято— Богородици церкви Златоверхои и о тои вся зем­ля. Нѣ въсхотѣ благословения оудалися от него ("за то, что он не думал оказывать милость, но преследовал че­ловека бедного и нищего и сокрушенного сердцем, что­бы умертвить его; возлюбил проклятие, — оно и придет на него; не восхотел благословения, — оно и удалится

⁸⁶Памятники древнерусского канонического права. Русская истори­ческая библиотека (далі — РИБ). — СПб., 1908. — Т. 6. — № 3. — Стб. 63-66.

от него; да облечется проклятием, как ризою, и да вой­дет оно, как вода, во внутренность его и, как елей, в кос­ти его" (Пс. 108:16-18)) и тако и с—и нечьстивыи н— въсхот— послушати христолюбиваго кнзя Андр—я, веля- щю ему ити ставиться къ митрополиту Киеву н— въсхот— паче же Богу не хотящю его и свято— бци изв—рже его изъ земли Ростовьско—/ Богъ бо егда хочеть показнити человка отиметь оу него оумъ. Тако же и надъ симъ сътвори Богъ, отя оу него оумъ. Кнзю же о немъ добро мыслящю и добра хотя ему. Сь же не токмо не въсхот— поставления от митрополита, но и церкви вси Володи­мири затвори и ключ— церковьныя взя и не бы звонения ни п—ния по всему граду, и въ зборн—и цркви в н—и же чюдотвореная Мати Божия, ина вся/ка/ святни ея к неи же вси крстьяне страхомъ пририщют, оут—ху и заступ­ницю имуще тя иц—ления от нея приемлюще душмъ и т—ломъ своимъ, и ту церковь дьрьзну затворити. И тако Бога разъгн—ви и святую Богородицю томъ бо дни изъ- гнанъ быс.месяца мая въ 8 день на память святого Ивана Бгословьца. Много пострадаша члвци от него въ держа­ние его, и селъ изнебыша, оружья и конь друзии же робо­ты добыша заточ—нья же и грабления, не токмо прость- цемъ но и мнихомъ, игуменомъ и ер—емъ безъмилостивъ сыи.мучитель другымъ члвкомъ головы пор—зывая и бо­роды, а другымъ очи выжигаше, и языкы выр—зывая, другыя же распиная по ст—н— и муча немилостивн—, хотя въсхытити от всих им—ние им—ния бо не б— сыть яко адъ. Посла же его Андр—и к митрополиту Киеву. Митрополитъ же Костянтинъ обвини его всими винами и повел— его вес­ти в Песии островъ, и тамо его ос—коша, и языка оур—заша яко злод—ю еретику, и руку правую отс—коша и очи ему выняша зане хулу измолви на стую Богородицю».

Церковна організація, що склалася впродовж віків на дав­ньоруських землях, віддавна розглядалася константинополь-

⁸⁷ Ипатьевская летопись // ПСРЛ. — Т. 2. — Стб. 551-552. ським патріархатом як непорушна цілісність. Київські митро­полити виступали послідовними прихильниками єдності цер­ковної організації усієї Русі. Ось чому й не увінчалася успіхом спроба улаштувати у Владимирі-на-Клязьмі автоке­фальний релігійно-політичний центр, навколо якого могли б об'єднатися землі Північно-Східної Русі у суверенне держав­не утворення з незалежною від київської ієрархії митрополи­чою кафедрою^{[501] [502]}. Тенденцію до збереження влади київського митрополита над усіма єпархіями Русі, можливо, відбиває на­пис на буллі митрополита Константина II, який обіймав київську кафедру від 1167 р.: «Константин, божией милос­тью митрополит всея (виділено мною — В. Р.) России»»⁸. Це, відсутнє на більш ранніх буллах, нововведення, що з'яви­лося в титулі київських митрополитів з часів Константина II, очевидно, було своєрідною реакцією на прагнення Андрія Бо­голюбського до організації осібної митрополичої кафедри.

Отже, підважити авторитет Києва як єдиного митрополичого центру Русі дипломатичним шляхом Андрію не вдалося. Через що, либонь, він і втрутився у збройну боротьбу за Київ, що роз­горнулася наприкінці 1168 та весною 1169 р. між смоленськими князями та Мстиславом Ізяславичем. Зорганізувавши воєнно- політичну коаліцію, він здійснив переможний похід на Київ:

«Тои же зим— (1168 р. — В. Р.) посла Андр—и сына свое­го Мьстислава с полкы своими исъ Суждаля на Киевь- ского князя на Мьстислава Изяславич с Ростовци и с Во- лодимирци и съ Суждалци и ин—хъ князии 11 и Бориса Жидиславича, Гл—б— исъ Переяславля, Дюргевичь Ро­манъ и Смоленьска, Володимиръ Андрѣеичь из Дорого­бужа, Рюрик изъ Вручего, Давыд из Вышегорода, брат его Мстиславъ, Олегъ Святославичь, Игорь брат его и Всеволод Гюргевичь, Мстиславъ внукъ Гюргевъ»^{[503] [504].}

Після короткої облоги і штурму Київ було захоплено військами коаліції. Мстислав Ізяславич порятувався втечею. Тим часом місто було піддане нещадному плюндруванню:

«...грабиша за 2 дни весь град Подолье и Гору, и манасты- ри, и Софью и Десятиньную Богородицю. И не бысть по­милования никомуже ни откудуже: церквамъ горящимъ, крестьяномъ оубиваемомъ, другым вяжаемым, жены ведо- ми быша в плѣн, разлучаеми нужею от мужии своих, мла- денци рыдаху зряще материи своих. И взяша имѣнья множьство и церкви обнажиша иконами, и книгами, и ри-

91 зами, и колоколы изнесоша... и вся святыни взята».

Сам Андрій Юрійович всупереч усталеній практиці не при­їхав до Києва, посадовивши натомість на київському престолі свого стрия (дядю) Гліба. Від часів С. М. Соловйова^[505], цей прецедент у науковій літературі деякі вчені й досі потракто- вують як остаточну втрату Києвом свого столичного статусу. Наприклад, Ю. О. Лимонов стверджує:

«Киев из символа всего государства, обладание которым давало возможность получить титул великого князя, т. е., другими словами, стать верховным сюзереном всех феодальных властителей Древней Руси, превратился в обыкновенный, совершенно заурядный объект вассально­го держания. А Глеб, князь Киева, стал зависимым испол- нителем чужой воли не только фактически, но и номи­нально. Он был вассалом другого феодального власти­теля. Сюзерен Глеба сидел в Боголюбове»^[506].

На мій погляд, у цих подіях слід вбачати не втрату Києвом ореолу столиці Руської землі, адже de jure і de facto він про­довжував залишатися митрополичим осідком, центром усієї церковної організації й духовним зосередженням богохрани­мого царства. Згубні для Києва дії Андрія Боголюбського де­монструють скоріше «відчуженість між суздальською Пів­ніччю та київським Півднем і одночасне падіння ваги Києва в очах цієї Півночі »^{[507] [508].}

Оці амбіції владимиро-суздальського князя знайшли своє ідеологічне обґрунтування у літературі. Вельми симптома­тичним у цьому зв'язку стала й поява у XII ст. на Суздальщині ще одного літературного твору відповідного спрямування — «Слова о царе Дариане (Адорияне)». У ньому йдеться про те, як у старожитні часи один цар, маючи надто високу думку про себе, звелів

«боярам своим звати ся Богом, и не восхотяша бояре его звати Богом. И отвеша царю: "мниши в серце своем, яко не было Бога прежде тебя. Аще призовем тя вышним ца­рем в царех, егда же приимеши вышний Ерусалим и свя­тая святых". Он же причинився и собра воя многи и шед взя Ерусалим и возвратися вспять».

Після чого з аналогічною вимогою цар звернувся до трьох «філософів», які, однак, під різними приводами також відмо­вилися називати його Богом. Підтримую думку тих дослід­ників, які співвідносять символічні елементи цього твору з політичною діяльністю Андрія Боголюбського^[509], спрямова­ною на розширення своїх владних повноважень в межах, які відкривала перспектива встановлення ідеологічної супрематії Владимира над Києвом-Єрусалимом.

Політичні й ідеологічні амбіції Андрія Боголюбського відбиває і некролог князя, вміщений в Іпатіївському літописі під 1175 p.:

«...сыи благовѣныи и христолюбивыи князь Аньдрѣи от млады верьсты Христа возлюбивъ и пречистую его Ма­терь смыслъ оставивъ и оум, яко полату красну душю оукрасивъ всими добрыми нравы уоподобився царю Соломану яко дом Господу Богу и церковь преславну святыя Богородица Рождества посредѣ города камену создавъ Боголюбомъ и оудиви ю паче всих церквии по­добна тоѣ Святая Святых юже бѣ Соломон царь премуд­рый создал»^[510].

Відтак, за задумом Андрія Боголюбського, Владимир мав стати Новим Києвом/Єрусалимом, краса і велич якого повин­на була затьмарити авторитет і святість Києва. Паралелізм Владимира і Києва покликаний був уподібнити Андрія Бого­любського хрестителю Русі — Володимиру Святому^[511]. По­дібно фундатору «богохранимої» Київської держави, Андрій уподібнюється біблійному царю Соломону, який був непере- вершеним взірцем середньовічного державця — «наймудрі- шим із царів». У молитві, приписуваній Андрію Боголюб-

ському, автором Сказання про встановлення празника Спаса простежуються мотиви молитви Володимира Великого, виго­лошеної у новозбудованій ним церкві Богородиці Десятинної у Києві:

«Господи, призри с высоты небесне и виждь и посети ви­нограда своего сверши еже насади десница твоя святаа всех бо очи владыко на тя уповають твоея милости и щедроты чающе хвалы и нение славы твоеи всылаям прослави сам славою уповающих на тя многоименного бога и Спаса нашего ты бо престол неба имеа подножию землю (Исайа, 66:1) призри милостивыми своими очима на вся люди уповающаа на тя и на пречистую твою Ма­терь и на вся святыа твоя иже пострадаша за имя твое о нас грешных тебе молениа приносящих».

Уявлення про Андрія Боголюбського як про святого фун­датора і будівничого Русі-Росії належать, як показала М. Б. Плюханова, до другої половини XVI-XVZI ст.:

«В исторической картине, отождествляющей Русь с Московским царством, Андрей Боголюбский, уехавший из Киева на Северо-Восток и увезший туда киевскую икону, состоявший в переписке с византийским импера­тором об установлении митрополии, конечно является ключевой фигурой. И не только книжники-историогра­фы XVII в., завершившие создание концепции тождест­ва Руси и Москвы, но и последующие русские историки, в силу своей склонности к этой же концепции, сохраняли и развивали миф об Андрее Боголюбском»^{[512] [513].}

Стараннями середньовічних книжників-історіографів, міс­ту Владимиру таки вдалося, нехай і у віддаленій перспективі, утвердится у суспільній свідомості святим, рівночесним Ки­єву — другому Єрусалиму — містом. Цьому, з-поміж іншого, сприяло перенесеня у 1299 р. митрополичої кафедри з Києва до Владимира^[514], узаконене 1354 р. рішенням патріаршого синоду:

«...так как этот город сильно пострадал от смут и беспорядков настоящего времени и от страшного напо­ра соседних Аламанов и пришел в крайне бедственное состояние, то святительски предстоятельствующие на Руси, имея здесь не такую паству, какая им приличес­твовала, но сравнительно с прежними временами весь­ма недостаточную, так что им недоставало необходи­мых средств содержания, переселились отсюда в под­чиненную им святейшую епископию владимирскую»^[515].

В історичній і політичній свідомості XVII ст. натомість, ця подія співвідносилась з епохою Володимира Святославича, якому і приписується перенесення митрополичого престолу із Києва до заснованого буцімто ним же міста Владимира відразу після хрещення Русі. Так, у Синопсисі — вельми попу­лярному тоді історичному творі, що приписується Інокентію Ґізелю (від 1656 р. — архімандрит Києво-Печерської лаври) стверджується, що Володимир

«...пойде с Кіева въ страны Суждалскїя, и Ростовскія, и заложи тамо Градъ надъ Рѣкою Клязмою, И нарече его первымъ своим именемъ Владиміръ, в онѣ же бѣ и Прес­толъ свой Царскій с Кіева принеслъ»^[516].

Так само й літописна повість «Про нашестя Едігея», вміщена у складі Рогожського літописця називає Владимир першопрестольним градом Руської землі і, що вельми при­кметно, матір'ю градам:

«...многославныи Володимерь, еже есть столъ земля Русскыя и градъ Пречистыя Богоматери, въ немъ же и князи велицїи Русстїи первосѣданіе и столъ земля Рус­скыя прїемлють, иже великыи князь всея Руси наимено- ваеться, ту бо первую честь прїемлеть... многославныи Володимерь, мати градомъ»^[517].

Таке усвідомлення призначення Владимира приходить після монголо-татарського нашестя. Ідея Владимира — Ново­го Єрусалиму осмислюється у тогочасних писемних пам'ят­ках через спогади про Батиєве нашестя і загибель міста:

«Осироте бо тогда, и обънища великая наша Руская зем­ля, и отъяся слава и честь ея... и предана бысть, яко Іеру- салим в наказание Навходоносору, царю Вавилонскому, яко да тем смиритца и от того времени обложися»^[518].

У цьому зв'язку слід зазначити, що владимиро-суздальські літописи до кінця XIII ст. не застосовували до своїх земель на­зви «Русь». Руссю вони називали землі Середнього Подні­пров'я з центром у Києві. За спостереженнями І. І. Шевченка суздальські князі почали називатися руськими князями лише від 1270-х років^[519]. Варто також зауважити, що північно- східні слов'яни тільки наприкінці XIII-XIV ст. все більш по­слідовно і вагоміше стали пов'язувати себе з Руссю. При цьо­му, Владимиро-Суздальська земля ототожнювала з Руссю тільки себе^[520]. Очевидно, це було пов'язано з феномено­логією поняття «святої Русі». Натомість для польського хро­ніста XV ст. Яна Длугоша Русь — це Русь Київська з її допов­ненням Великим Новгородом на пограниччі цієї країни. За спостереженням Олександра Гейштора, на сторінках Історії Длугоша назва Москви вперше з'являється під 1406 р. в лито­вському контексті, і в подальшому не раз згадується як terra Mosquitarum, regio Mosquensis, однак ніколи як Русь^[521].

ІІІ.3. Поміж «Другим Києвом» та «Третім Римом»

Перенесення митрополичої кафедри із Владимира до Мос­кви було пов'язане із діяльністю святителя Петра Ратенсько- го — митрополита київського і всієї Русі (1308-1326 pp.). Його справедливо називають у літературі архітектором су- прематіїМоскви в руських справах церковних^[522].

«...пришед святый в приснословущий град Москву, еще малу сущу и не многонародну. В том же граде бяше князь Иоанн, сын великого князя Данила, внук блаженно­го и великого князя Александра Невского, его же видев святитель Христов Петр в православии сияюща, и во всех добрых делах цветуща, зело возлюби его святый. И начать больши иных мест жити святый в том граде. И по сем святый повелевает князю церковь каменну воз­двигнути, во имя святыя Богородицы. И пророче князю: "аще мене сыне послушаеши, и храм Пресвятыя Богоро- дици воздвигнеши во своем граде, сам прославишася паче иных князей, и сынове и внуци твои и род; и град сей славен будет во всех градах российских (виділено мною — В. Р.), и святители поживут в нем, и взыдут руки его на плещу враг его, и прославится Бог в нем; еще же и мои кости положени будут"»^[523].

Після остаточного облаштування у 1322 р. митрополичого двору на Боровицькому пагорбі, 4 серпня 1326 р. тут було за­кладено храм Успіння Богоматері. У відповідності до устале­ної християнської традиції його було освячено 14 серпня 1327 р. —в той самий день, що і Успенський собор у Влади­мирі та Успенський собор Києво-Печерського монастиря. До цього слід додати, що і у своїх архітектурних формах москов­ський Успенський собор повторював київський і владимир­ський першообраз^[524]. В такий спосіб Москва демонструвала ідейну тяглість і династично-державну спадкоємність дер­жавної влади від Києва і Владимира. Зберігши у своїй юрис­дикції Київ і Владимир, Петро вважав своїми кафедральними соборами три храми: Святу Софію у Києві, Успенськимй со­бор у Владимирі і новозбудований Успенський собор москов­ського Кремля^[525]. Отже, фактично, митрополит Петро очолю­вав дві єпархії — Київську і Владимирську.

Похований поблизу вівтаря у цьому соборі Петро став пер­шим московським святим:

«согласие Константинополя на причтение Петра к лику святых явилось свидетельством постепенного признания Москвы как центра митрополии и санкцией на ее возвышение, что немедленно было использовано для обоснования новой роли будущей столицы»^[526].

Російська історіографія XIX ст. убачала в перенесенні мит­рополичої кафедри з Києва до Владимира і в Москву законо­мірний наслідок плину історичного процесу переміщення центру державної влади Русі. Такий концептуальний погляд на спадкоємство Київської Русі Московським царством був закладений ще у Синопсисі, який пов'язував перенесення пре­столу з Владимира до Москви з діяльністю московського кня­зя Івана Даниловича:

«И тако Величеством славы Престола Княженїя от Вла­димира Града в Москву Град пренесе. И тако Величест­вом славы Престола Княженїя от Владимира Града пре­несеннаго, богоспасаемый Градъ Москва прославися»^[527].

Бажаючи утримати єдність Руської митрополії візантійські патріархи демонструють великий інтерес до символічного значення Києва в титулатурі руських митрополитів. Патріар­ша грамота 1354 p., визначаючи для руського митрополита і його наступників Владимир як «постоянное и во веки неотъ­емлемое место жительство», водночас проголошувала Київ,

«собственным престолом и первым (виділено мною — В. Р.) седалищем архирейским, а после него и вместе с ним святейшая епископии владимирская была бы вто­рым седалищем и местом постоянного пребывания и упокоения митрополитов»¹'¹⁵.

Незважаючи на те, де б після монголо-татарської інвазії не резидували митрополити Русі, до середини XV ст. вони про­довжували найменуватися київськими. В уяві православних слов'ян київська соборна церква св. Софії залишалася ма­тір'ю усім церквам руським. Наприклад, Никонівський літо­пис, описуючи другий приїзд у 1382 р. до Києва невизнаного московським князем Дмитром Івановичем митрополита Кип- ріяна, зокрема, стверджує:

«И тако Кипріанъ митрополитъ всея Русій тоѣ же осени съ Москвы отьиде въ Кіевъ... И пришедъ въ Кіэвъ на свое мѣсто митрополское къ соборнѣй церкви Кіэвскод, матери всѣмъ церквамъ Рускимъ (виділено мною — В. P.), и пріать бысть митрополитъ отъ всѣхъ с многою честію, и срѣтиша его далече отъ града со кресты и кня­зи, и бояре. И вел можи, и народи мнози, съ радостію и съ честію многою»^{[528] [529].}

Між тим, суперечливий перебіг невідворотних політичних, культурних та етнічних процесів розшарування/розділення Великої і Малої Русі поставили Візантію перед складним ви­бором між двома «Росіями». І вибір цей було зроблено на ко­ристь Москви. На думку І. Меєндорфа, у промосковській орієнтації, що її виказував візантійський патріархат, йшлося зовсім не про користолюбство чи продажність греків:

«Великий князь московский был православным, поэтому предпочтительнее было, чтобы он, а не языческие пра- вители Литвы, стал наследником древнего Киева. Конеч­но, "огнепоклонник" Ольгерд тоже изъявлял желание принять греческое православие, но тут насторажива­ющим моментом были происки латинских миссионеров (в правление Гедимина они почти добились успеха) в Литве. Все это делало Москву более надежным местом пребывания митрополита "всея Руси". Кроме того, се­верная Русь была отзывчивее на религиозное и культур­ное вляние Византии: под эгидой Ивана Калиты и его преемников процветали монашество, религиозное искус­ство и литература, а западная и южная Русь такого расцвета не переживали со времени Ярослава. Наконец, что важнее всего, лояльность Москвы по отношению к Золотой Орде (до 1370 года) совпадала с византийской политикой эпохи Палеологов, основанной на дружбе с татарами. Эта политика удовлетворяла и интересам генуэзских купцов, державших в своих руках черномор­скую торговлю и торговые пути Средиземноморья. Митрополиты всея Руси — назначаемые Константино­полем, уважаемые ханами и часто посещавшие Золо­тую Орду — были удобными дипломатическими посред­никами для проведения византийских интересов в Вос­точной Европе. Москва была подходящим пунктом для осуществления их миссии»^[530].

Від половини XV ст., коли київський і московський митро­поличі престоли почали існувати нарізно, московські владики проголошувалися «митрополитами всея Русі» без титула «ки­ївський». Так, новопоставлений 1461 р. митрополит всея Русі Фотій вже не мав цього титула.

За спостереженнями італійського славіста Джанфранко Джираудо, терміни київський і московський

«противопоставляются друг другу только с середины XV в. как в церковном, так и в политическом отноше­нии, только в политическом — с первой половины XIV в. противопоставляются термины киевский и владимир­ский...это противопоставление не означает ни разры­ва, ни наличия нескольких враждующих друг с другом династий, но намекает только на то, что тот или дру­гой город и его князь имеют право на все наследие киев­ского крещения (под покровительством Константино­поля или Рима) и на осуществление политической и ре­лигиозной миссии Руси»^[531].

Для московської церковно-політичної еліти, так само, як раніше для Києва, Візантійська імперія уявлялася джерелом «всякого благочестия» і навчителькою «законодательства и освящения»^{[532] [533]. У другій половині XV ст., після завоювання османами Балкан і падіння Константинополя, Московська Русь залишилась останньою незалежною країною православ­ного світу. Ці політичні реалії й покликали до життя ідею її духовної першості:}

«Греческое царство пало вследстие отчуждения царя и патриарха от веры. Но Русь сохранила благочестие, осталась с ним единственная во всем мире. Она напол­нена наибольшей святостью, ей очевидно предпослано особое назначение, она пользуется особым покровит­ельством Господа и святых Его».

Переживши фатальний для усіх християн 7000 (1492) p., коли очікувався кінець світу, тамтешні книжники звертають свої помисли до пошуків нової ролі і призначення Москви. У ключовій пам'ятці московської книжності другої половини XV ст. «Изложении пасхалии на осьмую тысячу лет» митро­полита Зосими, зокрема, московський великий князь упо­дібнюється Константину Великому і першохрестителю Русі Володимиру — другому Константину, а Москва проголо­шується «новим Константинополем»:

«прослави Бог православного перваго царя Константина и показа ему свыше на небеси знамение честнаго креста, одоление и победу на врагы, якоже и бысть; он же приат скипетр, непобедимо оружие — православную веру Христову, и побежаа вся врагы, и покори под нози свои вся съпостаты, и веру православную Христову утверди, по апостольским преданиемь, и еретичь ствующих на православную веру отгна, яко волкы, и наречен бысть равен Апостолом. И Божиею волею створи град в имя свое и нарече и град Констянтин, еже есть Царьград, и наречеся Новый Рим: и болма простреся православнаа вера Христова по всей земли. По сих же летех избра себе Господь Бог от идолопоклонник съсуд чист, благоверно­го и христолюбивого великого князя Владимира киев­ского и всея Руси, иже испытав о верах, и приим от Кон­стантина града, яко щит непобедим в сердци си, правос­лавную веру Христову и крестися святым крещением в имя Отца и Сына и Святого Духа, идолы же съкруши и неверныя в веру приведе, и просвети всю русскую землю святым крещением, и приемь от Бога оружие непобеди­мо, одоление на врагы, и покори под нозе свои вся съпостаты, и утверди православную веру, яже в Христа Бога, и наречен бысть вторый Констянтин (тут і далі виділено мною — В. Р.). И ныне же, в последняя сиа лета, якоже и в перваа, прослави Бог сродника его, иже в православии просиавшаго, благовернаго и христолюби­ваго великого князя Ивана Васильвича, государя и само­держца всея Руси, новаго царя Констянтина новому граду Констянтину — Москве, и всей русской земли и иным многым землям государя, якоже и Господь рече: "прославляющих мя прославлю". И прославмся имя его и слава по всей вселеней, и предасть ему Господь Бог скипетр, непобедимооружиенавсяврагы»

За спостереженнями I. В. Тихонюка, у первісній версії «Изложения пасхалий» Константинополь називається не «но­вим Римом», а «новим Єрусалимом», і це визначає відповідне сприйняття Москви.

«Появление в тексте "Изложения пасхалий"уподобле­ния Москвы городу Риму представляется нам поздней­шей, по прошествии 3-4 лет, попыткой исправить идейную направленность предисловия к пасхалии. Это исправление было продиктовано важными мотивами, за которыми угадываются споры о путях развития иде­ологии Русского государства, позднее приведшие к воз­никновению цикла Сказаний о князьях владимирских и официозной теории "Москвы — Третьего Рима"»^{[534] [535].}

Теорія «Москва — Третій Рим», сформульована у мос­ковській словесності у 20-х pp. XVI ст.^[536], не була антиномією єрусалимській ідеї. Релігійно-історичну орієнтованість на неї Москви демонструє, зокрема, Повесть на стретение чюдот- ворнаго образа пречистыя Владычица нашея Богородица, створена з нагоди перенесенням до Москви ікони Божої Ма­тері під час нашестя Тамерлана в 1395 р. Уславлюючи появу чудотворного образу Божої Матері у Москві, автор цього тво­ру звертається до неї з такими промовистими словами:

«Ты о владычице Богородице, днесь насъ недостойных сподобила еси видѣти сий святый твой образ и поклони­тися еме, упование непостыдно имуще, яко благоволила еси древле преже преити отъ Палестины, и отъ Визан­тия, и от Киева, и от Владимеря. Нынѣ же здѣ съ нами, смиренными, в вѣкы буди, милуя и спасая насъ... и за- ступающи и съхраняющи царствующий градъ Мос- 124 кву».

У тогочасній свідомості ця чудотворна ікона виступала, як уже зазначалося, аналогом скинії Заповіту, що супроводжува­ла обраний народ в Землю обітовану, символом Святої землі. Продовжуючи давню релігійно-політичну традицію, започат­ковану київськими мислителями, московські книжники про­голосили Русь — Росією, «Новим Ізраїлем», «Сіоном царст­вом», яке «Владика Христос уподобил ветхой державе проти­ву Иерусалиму, страной обетованной»^{[537] [538]. У своєму Посланні великому князю на Угру ростовський архієпископ Вассіан, розмірковуючи про долю синів Ізраєлевих також імпліцитно ототожнює Московське князівство з «новим Ізраїлем»[539].}

Пізнішу заміну вислову «новий Єрусалим» на «новий Рим» в Изложении пасхалий Ю. М. Лотман і Б. О. Успенський по­в'язували з розпадом символу Візантії на два символічних об­рази: конфесійний і світсько-політичний:

«Константинополь понимается как новый Иерусалим — святой теократический город и вместе с тем как новый Рим — имперская, государственная столица мира. Обе эти идеи и находят воплощение в осмыслении Москвы как нового Константинополя или третьего Рима, кото­рое появляется после падения Византийской империи. Существенно при этом, что покорение Константинопо­ля турками (1453) приблизительно совпадает с оконча­тельным свержением в России татарского господства (1480); оба эти события естественно связываются на Руси, истолковываясъ как перемещение центра мировой святости — в то время, как в Византии имеет место торжество мусульманства над православием, в Россиии совершается обратное; т. е торжество православия над мусульманством... В условиях средневековой идеоло­гии, когда только за носителями истинной веры призна­ется право на истинное бытие, другие народы оказыва­ются как бы несуществующими; таким образом, глава Московского государства оказывается на языке этих по­нятий властителем всего мира. В этих условиях полити­ческий и конфессиональный аспекты доктрины "Моск­ва — Третий Рим " соединяются в общем теократичес- 127

ком значении».

Більш переконливою видається мені інтерпретація заміни в Изложении пасхалии імені «Єрусалим» на «Рим», запропоно­вана М. Б. Плюхановою. На думку дослідниці,

«в византийско-славянском православном мире, особен­но в позднюю эпоху его существования, вообще не могло быть чисто светской имперской идеи. Римская идея ре- ^[540] лигиозна как и иерусалимская, ко времени Зосимы она давно уже принадлежит церковному Преданию, эсха­тологии. Соотношение этих идей чрезвычайно сложно и не может быть описано как дуальная модель. В част­ности, для анализа этого соотношения должна учиты­ваться роль ветхозаветной ретроспективы, большая или меньшая литургическая или религиозно-историчес­кая ориентированность образов в их разных употребле­ниях и пр. В случае с заменой в "Изложении пасхалии" вызвала сомнение, по нашему мнению, ориентация на иерусалимскую модель после падения Царьграда и на фоне споров о конце времен, в этот момент она могла иметь оттенок неблагополучия: Иерусалим мог поги­бать в ходе времени, Римское же царство, по эсхатоло­гическому учению, должно было длиться до конца вре-

192

128 мен».

Відтак, формула «Москва — Третій Рим» — це не теорія чи доктрина, а есхатологічна перспектива: Московське царство є останнім оплотом християнства і запорука урятування всього православного люду.

З активізацією у творах московських книжників другої по­ловини XV ст. пошуків спадкоємності Москвою слави хрис­тиянських сакральних центрів правовірного світу, неминуче посилювався інтерес до ідеологічної спадщини Київської Русі. Початки московських претензій на київську спадщину, заснованих на безперервності династичної наступності Рюри- ковичів, на теорії translatio Київ — Владимир — Москва сяга­ють, як показав Я. Пеленський, другої половини XV ст.^{[541] [542]} Першою пам'яткою, що, на думку вченого, стверджує безпо­середню та безперервну династичну єдність між Києвом та Москвою, було «Житіє Дмитрія Донського», складене не раніше Флорентійського собору та падіння Константинополя. Подальший розвиток цієї теорії дослідник убачає в літо­писній Повісті про новгородців та владику Філофея, включе­ну у Московський звід 1472 р. У протистоянні ж з Литвою за володіння давньоруськими землями Москва наголошувала не тільки на династичному звязку з київськими князями, але й на твердженні, що вона є «Другим Києвом». За спостереження­ми Я. Пеленського, теза «Москва — другий Київ» була гра­нично чітко сформульована у пам'ятці московської публіцис­тики середини 1560-х pp. — Казанській історії:

«И восия нынѣ стольныи преславныи градъ Москва, вто- рыи Киевъ; не усрамлюся же и не буду виновенъ нарещи того и третем новым великим Римъ, провосиявше въ по­следняя лѣта, яко великое солнце, въ велицеи нашеи Рустеи земли»^[543].

Називаючи теорію «Москва — другий Київ» компроміс­ною, О. В. Русина стверджує, що

«маніфестації цієї теорії в джерелах мінімальні — так, що навіть такий компетентний дослідник, як Чарльз Гальперин в одній із своїх праць зауважив, що вказана ідея ніколи не була висловлена експліцитно. Однак це не зовсім так — і в цьому нас переконує текст "Казанської історії"... Як бачимо, у цьому невеликому фрагменті "співіснують" дві ідеї translatio: "Москва — другий Київ" та "Москва — третій Рим"»^[544].

Однак з наведеного вище літописного тексту випливає, що у такому «співіснуванні» двох ідей translatio віддавалась перевага першій з них. Уподібнення Москви Києву — «Другому Єруса­лиму» —простежується також і в застосуванні у московській словесності одного із епітетів Києва — матір градам^{[545] [546]. У літо­писному Сказанні «О Московском взятии от царя Тактамыша и о пленении земля Русьская» розорення Москви осмислюється у тих же топосах, що і київська катастрофа 1203 p.:}

«Боже! приидоша языци в достояние Твое, оскверниша церковь Твою; положиша трупия раб твоих брашно пти­цам небесным, плоти преподобных твоих зверем зем- 133

ным, пролияша кровь их аки воду».

Своєрідною маніфестацією відданості Москви цій ідеї є включення київської топоніміки у градобудівельну семанти­ку міського простору. Так, між долиною р. Москви і потічка Чортория (так називається рукав Дніпра на лівому його березі поблизу Києва) на давніх планах міста можна розгледіти останець під назвою Києвець^[547]. На думку М. П. Кудрявцева,

«перенос или повтор топонимики Киева ("Киевец", "Черторый") и привязка к ним элементов, характерных для древнерусских столиц, способствовали как бы окон­чательному утверждению Москвы в чине общерусской столицы»^[548].

У московській політичній думці та ідеології міцно укоріни- лося усвідомлення генетичного зв'язку з давньоруською Київською державою та її київськими князями. Одним із про­мовистих прикладів такого усвідомлення може слугувати так званий Мономахів трон, зведений 1551 р. в Успенському со­борі Московського Кремля для першого російського царя Івана Грозного. Цю кубоподібну споруду прикрашали чотири барельєфні панно, монументальні композиції яких відтворю­ють епізоди виправи Володимира Мономаха проти Візантії, його перемогу у Фракії над військами візантійського імпера­тора Константина Мономаха та передачу останнім (дарма, що той помер за 58 років до сходження Володимира Мономаха на київський престол) київському князю царських регалій^[549]. Усвідомлення зв'язку з Києвом, київської теми в народній са­мосвідомості населення Північно-Східної Русі виявлялося, як засвідчують матеріали спеціальних досліджень, також і у по­ширенні процесів циклізації епічних сюжетів і билинних ге­роїв навколо Києва і двору князя Володимира Святослави­ча^[550].

Згадуваний всує О. В. Русиною Чарльз Гальперин проник­ливо розпізнав у ранній московській політичній думці два об­рази Києва — «історичного» та «сучасного» міста:

«Якщо єдиною ідеологічною функцією історичного Ки­єва було передати ідеологічну спадщину Москві, то, здійснивши це, історичний Київ не мав жодного ідеоло­гічного raison d'etre. Логічно він припинив своє існуван­ня. Саме через це історичний Київ застиг у часі, тобто залишився поза часом і змінами, як будь-яка частина історії, що належить до класичного минулого або золотого віку. Місто Київ, що існувало в XIV і ХѴстоліт- тях, не мало права на київську спадщину, яка відтепер пребувала не в Києві, а в Москві. Внаслідок цього Велике князівство Литовське, захопивши владу в "сучасному Ки­єві", не здобуло легітимності, що її мали київські князі, і претензії литовців на зверхність серед східних слов'ян на підставі володіння Києвом не мають жодного сенсу. У ранній московській думці "сучасний" Київ не міг існува­ти й не існував. Отже, між історичним і «сучасним» Києвом не було жодних невідповідностей, адже це прос­то різні міста, і ставлення до них також різне. Москва імпліцитно стала Новим Києвом, хоча московські дже­рела й не вживають цієї назви, а Київ на Дніпрі, так само невідомий Старий Київ, залишився в далекій минув­шині»^[551].

Забуття. Такою була відповідь Московського царства су­часному йому місту Києву.

III.4.