II.2. «Aemula scerptri Constantinopolitani»
Літописна стаття «Повісті временних літ» 1037 p., що розпочинається словами: «Заложи Ярославъ городъ великий, у него же града суть Златая врата; заложи же и церковь святая Софья, митрополью, и посемь церковь на Золотых ворот—х святыя Богородица Благов—щение, посемь святого Георгия манастырь и святая Ирины»[269], є чи не найяскравішим «київським» сюжетом цього літописного твору.
Як уже відзначалося у науковій літературі, це літописне повідомлення було складене значно пізніше вказаної дати і входить до складу «похвали» будівничої і християнізаторсь- кої діяльності Ярослава. Згаданих у ньому п'ять будівельних об'єктів, зведених між 1036 і 1051 pp., між тим, об'єднував, як уявляється, цілеспрямований, раціонально спланований задум побудови на берегах Дніпра християнської столиці, богоспасенного града. При цьому, однак, слід враховувати й ту, зауважену Л. А. Беляєвим, обставину, що
«сакральная топография и хронология средневековых источников существует всегда в двух уровнях — как реальное пространство, в котором исторические события разворачиваются в конкретные моменты времени, и как устойчивые сакральные хронотопы, для которых действенны лишь законы мифологического времени и пространства, вполне равнодушные к исторической достоверности. Тикая двойственность в известной мере обусловлена архаичностью исторического сознания средневековой Руси»[270].
У політичній теології християнського середньовіччя ідея міського улаштування була невід'ємною частиною побудови християнського царства. Поняття «земля» і «місто» в давньоруських текстах часто рівнозначні, оскільки місто — осереддя землі[271]. Місто уявлялось подобою, імітацією, «іконою» Раю/Града Небесного і в силу цього — провіщенням вічного Града. Урбаністичний ідеал середньовіччя значною мірою живився, як доводить Жак Ле Ґофф, біблійними образами.
При цьому дослідником було помічено, що«иудео-христианская традиция, основанная на первобытном представлении о Рае, как о природном уголке, предлагает человечеству в качестве перспективы райского блаженства сад, рассматриваемый в золотом веке христианства как возврат к истокам; но постепенно происходит замена... сада на город. Библия завершается видением вечного города (От., 21 и след.), впервые упомянутого в Книге Исаии (LIV, 11)»[272].
Призначенням Ярослава було втілити цей урбаністичний ідеал в його земних формах. На думку С. Д. Домнікова, зведені Ярославом кам'яні будівлі відтворювали міфологему Вічного міста, яке убачалося в образах священних міст, що свого часу пережили долю центрів всесвітньої святості: «Идеал киевской социальности непосредственно связан с идеей Божьего града»[273].
Не виключено, що збудоване ним місто («величьством сия- ющь... иконами святых освъщаемь и блистающеяся»)[274] було своєрідною обітницею-підношенням Христу, який дарував йому перемогу в минулому, 1036 p., а разом з нею (і, як ми пам'ятаємо, завдяки смерті Мстислава Чернігівського) зробив Ярослава «самовластьцем Русьст—й земли»[275].
Характерною рисою середньовічної ментальності було, як відомо, прагнення до матеріалізації духовних символів. Помічено, що київські будівлі, споруджені за Ярослава, знаходять прозорі аналогії в архітектурі й сакральній семантиці міського простору Константинополя. Вони простежуються не тільки в співзвучності назв храмів та головної брами, але й виявляються, як засвідчують матеріали спеціальних досліджень, у художньо-композиційних прийомах їхнього вирішення[276]. Сакральна топографія й космогонічна сутність Царгорода — Нового Єрусалима — визначала основні ідеї містобудування та архітектурно-художнього оздоблення середньовічного Києва.
Уречевлені мовою християнської літургії, вони переносились в пласт зорових уявлень, утворюючи зримий образ святого міста. Значущість такого перетворення чи, радше, перевтілення міського простору, відбивають наступні слова митрополита Іларіона, які є вербальним продовженням візуального тексту: «виждь же и град величьством сїающь, виждь церкви цветущи, виждь хрстіаньство растуще, виждь град иконами святых освъщаемь и блистающеяся»[277].
Київ в очах Іларіона постає сповненим величі, царственої гідності й осяяним світлом Господнього благословення градом, де збулося пророцтво про перехід слави Єрусалима:
«Не умолкну ради Сиона, и ради Иерусалима не успокоюсь, доколе не взойдет, как свет, правда его и спасение его — как горящий светильник. И увидят народы правду твою и все цари — славу твою, и назовут тебя новым именем, которое нарекут уста Господа. И будешь венцом славы в руке Господа и царскою диадемою на длани Бога твоего. Не будут уже называть тебя "оставленным", и землю твою не будут более называть "пустынею", но будут называть тебя: "Мое благоволение к нему", а землю твою — "замужнею ", ибо Господь благоволит к тебе, и земля твоя сочетается»
(Ис. 62:1-4).
Принагідно зауважу, що використання у давньоруській літературній традиції візантійської формули «богохранимого града» щодо Киева теж започаткував митрополит Іларіон. В автобіографічній приписці про своє настолування що вінчає, сказати б, увесь його літературний цикл, відзначається, що ця подія сталася «въ велицѣм и богохранимпмь градѣ Кыевѣ»[278]. Цей термін, що походить із кола епітетів Єрусалима, був запозичений Іларіоном через посередництво візантійської лектури та біблійні референції. Наприклад, у Хроніці Георгія Амартола Єрусалим — цей «преславний Бо- жии град» — постає як «богосъзданыи, и богохранимы, и бо- гоукрашеныи, и боголюбимы» град[279].
Потужні, протяжністю 3,5 кілометра оборонні споруди[280] [281], що їх вінчали Золоті ворота, утворюючи своєрідний пояс сили, замикали сакральне тіло міста в одне гармонійне ціле. Біблійна семіотика воріт розкривається зазвичай такими поняттями, як «сила», «влада», «могутність» (Ис. 24:12; Мтф. 16:18). У місті, осяяному світлом слави Господньої, його мури, мовлячи словами пророка Ісаї, покликані стати спасінням, а брами — славою (Ис. 60:18). Окрім того, у біблійній символіці брама означувала кордони між двома світами — знаним і незнаним, світлим і темним, землею і раєм, добрим і злим, sacrum і profanum6°. Золоті ворота в Єрусалимі свого часу були пропілеями усієї священної ділянки, на якій стояв храм Єрусалимський. Так само однойменна брама Царгорода відкривала дорогу, яка вела до Форуму Константина і далі до храму святої Софії. Зведені за Феодосія І (379-395 pp.) і Феодосія II (488-450 pp.) (їх будівництво було остаточно завершене у 425 р.) Золоті ворота Царгорода були реплікою на єрусалимські пропілеї. Вони являли собою трипрогінну арку, що призначалася для проходу урочистих імператорських процесій. Невипадково, один із бокових вівтарів храму Різдва Пресвятої Богородиці, що здіймався за головною брамою візантійської столиці, називався «Єрусалимом», радше Єрусалимською церквою. Саме в цьому храмі шукав заступництва візантійський імператор під час виправи варварів на Константинополь у 860 р.: «во храмъ святыя Богородица юже нарицается Іерусалимом, внутрь дверий паде, юже нарицают Злату от дъла»[282]. Від середини V ст. тут знаходилася чудотворна ікона Єрусалимської Богоматері, до якої, очевидно, і звертався у своїх молитовних благаннях імператор. Назва і місцезнаходження цього храму вказує на зв'язок Константинопольської брами із Золотими воротами Єрусалима, через які Ісус Христос увійшов до Храму Божого і з якими апокрифічна традиція пов'язує багато інших важливих подій священної історії[283]. Отже, зведення Золотих воріт у Києві слід розглядати як закономірний результат тяглості християнської традиції матеріалізації духовних символів, зокрема наочним втіленням витвореної старокиївськими мислителями ідейної паралелі «Єрусалим — Константинополь — Київ». Сповіщаючи про будівництво Ярославом кам'яної церкви святої Богородиці Благовіщення на Золотих воротах, літописець стверджує, що тим самим він хотів «дать всегда радость граду тому святым Благовещением Господним и молитвою святыя Богородица и архангела Гаврила»[284]. Християнська метафізика світла була ієрархічною за своєю природою. Сполучаючи в собі емблематику сонця і золота вона персоніфікується насамперед в образі Ісуса Христа, як істинного праведного царя, чи «праведного сонця». Його очікуване пришестя й символізує золоте сяйво над головною брамою стольного граду богохранимого царства: «Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы! Кто сей Царь славы? — Господь крепкий и сильный, Господь, сильный в брани. Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы! Кто сей Царь славы? — Господь сил, Он — царь славы» (Пс. 23:7-10). У христології сонце є також символом і атрибутом Богородиці (От. 12, 1). Невіддільно пов'язані з її образом Золоті ворота середньовічного Києва символізували цілісність і неприступність християнського міста. Цікаво відзначити, що у східнослов'янському фольклорі саме Богородиця виступає міфологічним охоронцем воріт: «...на склоне неба, выше града (ни на небе, ни на земле) стоит золотой дом или замок. В восточной стороне с небес стоит серебряная лестница, по которой сходит Мать Пресвятая Богородица с золотыми ключами, с шелковыми поясами открывать ворота»[286]. В політико-ідеологічних уявленнях середньовічної Русі- України Золоті ворота Києва розглядалися як брама до всього християнського царства. Збудовані навпроти головного входу до Софійського собору вони були знаковим символом і, можливо, складовим елементом обряду посадовлення на великокнязівський стіл. Є певні підстави стверджувати, що саме тут, а не поблизу Лядських, Жидовських чи Угорських воріт, відбувалися урочисті, за участю вищого духівництва зустрічі князів, з наступним посадовленням їх на великокнязівський стіл, тобто конституціюванням властителя в його верховних правах. Характерним у цьому відношенні є, наприклад, повідомлення Київського літопису під 1146 р. про вокняжіння у Києві Ізяслава Мстиславича: «...с великою славою и честью въ—ха (Ізяслав — В. Р.) в Киевъ, и выидоша противу ему множество народа, игу- мени съ черноризьци и попове всего города Киева в ризахъ, и при—ха къ святой Софьи, и поклонися святой Бо- городици, и с—де на стол— д—да своего и отца своего»[288]. Щоправда, у цитованих текстах Золоті ворота прямо не згадуються. Либонь для їх укладачів це було само по собі зрозумілим. Натомість, сповіщаючи про перетрактації біля цієї брами Ізяслава та його союзників — дяді В'ячеслава й Ростислава з послом Юрія Долгорукого під 1151 г., літописець вкладає у вуста В'ячеслава наступні слова: «...и рече Вячьславъ, озряся на святую Богородицю, яже есть надъ Золотыми вороты: "А тои ны Пречист—и Госпожи судити с сыномъ своимъ и Богомъ нашим въ сии в—къ и в будущии". То рек отпусти Гюргева мужа»[289]. Гадаю, не випадковим було це уповання на допомогу Богоматері, охоронниці пожаданих для князів-претендентів на київський стіл Золотих воріт. Про глибоку закоріненість в давньоруському минулому традиції влаштовуваних киянами тут урочистих зустрічей свідчить суспільно-політична практика середини XVII ст., коли Золоті ворота знаходилися вже у напівзруйнованому стані. В 1648 р. тут кияни зустрічали Богдана Хмельницького, а в 1651 р. — ватажка польсько-литовського війська Януша Радзивілла. Це служить побічним підтвердженням усталеності у середньовічному світі уявлень про набуття/легітимації влади, втіленої у формі урочистого в'їзду до столиці[290]. Семіотика цього обряду криється в біблійній міфології («воротами сего города будут входить цари и князья, сидящие на престоле Давида, ездящие на колесницах и на конях, они и князья их, Иудеи и жители Иеруса- лима, и город сей будет обитаем вечно» (Иер. 17:25) й знаходить точки дотику з adventus імператорів[291] в пізньоантичній традиції. Близькою аналогією цьому київському ритуалу була середньовічна церемонія королівського в'їзду до Парижу, яка, на думку дослідників, символізувала єдність «політичного тіла» держави[292]. Зв'язок між церемонією урочистого в'їзду до міста і актом посідання трону демонструють й adventus Regis середньовічної Прусії[293]. Явлений мовою жестів й урочистої літургії, цей ритуал набуття/оформлення влади мав характер символічного діалогу князя з Богом і народом. У зворотній ж перспективі символом збезчещення, наруги над цим містичним тілом виступає популярний у середньовічній літературі мотив пожадання кресати мечем об Золоті ворота. Чи не першим його спопуляризував польський хроніст Ґалл Анонім. Сповіщаючи про виправу Болеслава Хороброго на Русь (змішуючи при цьому події 1018 і 1069 pp.), він стверджував, що при в'їзді до Києва польський король на знак перемоги ударив мечем, якого йому вручив ангел по Золотих воротах. Його пошкоджений від удару меч дістав назву «Щербець» й довгий час зберігався у краківській церкві, ще не раз даруючи польським королям тріумфальні перемоги над ворогом[294]. Як польські, так і українські дослідники справедливо піддають сумніву саму цю подію, вмотивовано стверджуючи, що в той час, коли на думку хроніста, вона мала місце, Золотих воріт у Києві ще не було. Та й меч-«щербець», що нині зберігається в краківському музеї Чарторийських, є пізнього походження. Однак сам цей переказ є вельми симптоматичним з огляду на неабияку популярність подібних мотивів у староруському літописанні та пізнішому українському героїчному епосі. Характерним у цьому зв'язку є повідомлення Київського літопису, вміщене під 1151 р. Сповіщаючи про загибель Севенча Боняковича — «дикаго Половцина», літописець наголошує на тому, що той, похваляючись «...иже бяшеть реклъ: "хощю с—чи в Золотая ворота, яко же и отець мой"»[295]. Вчинити святотатство над Золотими воротами було у середньовічній ментальності знаком наруги над Містом як осереддям всього християнського царства і сакральним гарантом його неприступності. До цього слід додати й численні, відомі у записах XVIIIXIX ст., народні перекази про Михайлика — легендарного оборонця Києва від Батиєвої навали. Коли київська громада вирішила на вимогу Батия випровадити Михайлика з міста, той «взяв Золоті ворота на копіє» та й виніс їх з Києва. Щоправда, на відміну від біблійного Самсона, який: «спал до полуночи; в полночь же встав, схватил двери городских ворот с обоими косяками, поднял их вместе с запором, положил на плечи свои и отнес их на вершину горы, которая на пути к Хеврону, [и положил их там]» (Книга Судей 16:3) наш Ми- хайлик відніс їх до Царгороду. Позбувшись свого палладіуму Київ, відтак, став легкою здобиччю ворога. Принагідно зауважу, що мотив «утикання списа» в Золоті ворота, як символ здобуття міста, знаходить аналогії в середньовічних писемних пам'ятках південних слов'ян. Так, за твердженням Симе- она Метафраста, болгарський хан Крум за володарювання імператора Лева Вірменина «...прїиде на Царскыи град съ множьством людїи и об- хаждааше при стѣнах от Влахерны до Златых вратъ, по- казуя сущуя съ ним силу, съвръшивь и скврѣнны жрътвы на поли Златыих врать. Проси же цареви сътво- рити мирь, аще копїе свое вънзить въ Златаа врата (виділено мною — В. Р.)»[296]. Ще однією паралеллю до сюжету про втрату містом оборонного символу може слугувати візантійська за походженням «Повість про Вавілонське царство», відома на Русі у південнослов'янських перекладах. Сповіщаючи про будівництво Навуходоносором «нового граду» — Вавілона «о сед- ми стѣнах, на семи верстах» з одними воротами, вказує на те, що цар звелів викувати для їх оборони меч-самосік, як заповідав перед своєю смертю, «во градную стѣну замуровати, и за- кля не повел— выимати до скончания вѣку»[297]. Однак, піддавшись на прохання вавілонян перед лицем грізної небезпеки, його син на ймення Василій порушив батькову обітницю, що й призвело до його загибелі й запустіння міста. Оминаючи питання про літературну історію легенди про Михайлика та її зв'язок із старокиївським билинним епосом, яке назагал добре розкрито в історіографії[298], хочу натомість звернути увагу на містично-есхатологічний характер пророцтва про повернення Золотих воріт до Києва. У більшості із наявних записів цього переказу стверджується, що: «Живе й досі богатир у Царгороді. Перед ним лежить святий хліб (проскурка), одного виду якого вистачаєе йому за їжу та питво. Стоять і Золоті ворота, і коли той, хто проходить крізь них, думає, що вони там до віку лишаться, останні затуманюються і мерехнуть. Коли ж прохожий в думу скаже: "О, Золоті ворота! ви знову повернетеся на старе місце", золоті стіни і блищать, і сяють, мов сонце, бо повернуться до Києва і Золоті ворота і богатир. Сього вже не довго очікувати »[299]. Перекази про Михайлика і Золоті ворота тісно пов'язані, як довів свого часу О. М. Веселовський, з Псевдо-Мефодієвими пророцтвами про прийдешнього спасителя усіх християн від «ізмаїльтянської неволі» — царя Михаїла, чудесним чином перенесеного ангелом з Рима на вівтар Царгородської св. Софії[300]. На київському ґрунті, де культ св. Михайла віддавна був популярний в народі[301], мотиви цієї візантійської легенди набули місцевого приурочення. Міфологема «перенесення/переміщення» Золотих воріт символізує, таким чином, й переміщення всього християнського царства. Церква Богородиці Благовіщення на Золотих воротах освячувала сакральний простір міста. Вулиця, що виринала з-під брами, пролягала до головного храму Києва і всієї Русі — святої Софії. Так само в Константинополі від Золотих воріт починалася вулиця Меса (Середня), яка вела до майдану Августейону, до якого з обох сторін серед інших будівель примикали імператорський палац і храм св. Софії[302]. Саме по цій вулиці зазвичай слідував імператорський кортеж і проходили церковні процесії. Вздовж головної вулиці княжого Києва (сучасна Золотово- рітська) від Золотих воріт і до сучасної Софійської вулиці над схилами Хрещатицької долини простяглися будівлі великокнязівського палацу, знані за літописними джерелами як «Великий двір Ярослава»[303]. Головною його спорудою була кам'яниця, рештки якої виявлено на вулиці Ірининській у 1834 р. К. А. Лохвицьким і досліджено у 1913-1914 pp. С. П. Вельмі- ним. То була монументальна, прямокутна споруда, зведення якої дослідники відносять до першої половини XI ст.[304] 1988 р. археологічними дослідженнями було виявлено залишки оборонного рову та кам'яного муру, що перерізав теперешню Володимирську вулицю зі сходу на захід у напрямку до південної брами Софійського монастиря. Зведення муру вченими датується XI ст. і відноситься до укріплень «Великого Ярославого двору»[305]. Поруч з князівським палацом на захід від нього на відстані 20-25 м (на розі сучасних Володимирської та Ірининської вулиць) знаходився, як засвідчують матеріали археологічних розкопок, триапсидний, пятинефної чи тринефної з галереями композиції храм XI ст., помилково названий її першовідкривачем К. А. Лохвицьким «Ірининською церквою»[306]. Атрибутувати назву цієї церкви, за браком писемних джерел, на жаль, не видається можливим. Щодо місцязнаходження Ірининського храму, то найбільш прийнятною є його локалізація на розі Стрілецької вулиці та Георгіївського провулку[307]. Вважається, що він був збудований на честь св. Ірини, ім'я якої носила дружина Ярослава Мудрого, донька шведського короля — Ingigerd-Ірина. Втім, не виключено, що назва цього храму кореспондується також із назвою спорудженого Константином Великим собору, посвяченого св. Ірині («Святому Миру») в Константинополі[308]. У Хронографі 1512 р. ця константинопольська церква названа «храм честен святыа Ирина, также не мучиница, но мир Христа моего»[309]. Пам'ять св. великомучениці Ірини, що припадає на 5 травня[310], особливо вшановувалась в Константинополі, де їй було посвячено кілька розкішних храмів. Очевидно один із них і послужив взірцем для київської церкви св. Ірини. На думку Г. К. Вагнера, «двойное "царское" положение Ирины требовало соответствующего архитектурного фона хотя бы для того, чтобы придать Ингигерд европейскую репрезентацию... Иринин монастырь в Киеве территориально входил «в дом митрополитанский», митрополит, несомненно, отмечал своим присутствием монастырь жены Ярослава, так что выбор для монастырского собора пятинефной композиции вполне объясним»[311]. Перед воротами, що вели на територію митрополичої садиби («предъ враты святой Софии») на розі вулиці Золотово- рітської та Георгіївського (Стрілецького) провулку, містився патрональнии храм Ярослава — церква св. Георгія. Святий Георгій був небесним покровителем Ярослава. Зображення останнього разом з портретом самого князя міститься на печатках та монетах Ярослава[312]. У Візантії Георгія вшановували і як великомученика, і як святого воїна. У цій ролі він виступав покровителем візантійського імператора і його війська: «Перенеся на свои сребреники и печати образ Георгия Победоносца Ярослав как бы прокламировал свое равенство с византийским императором»[313]. Храм св. Георгія являв собою шестистовпну, п'ятинефну, оточену з південного і північного боків галереями споруду хрестово-купольного типу[314]. Розміщення собору св. Георгія — праворуч «пред враты Софии», а храму св. Ірини — ліворуч від неї, Г. Н. Логвин пояснював тим, що в такій послідовності князівське подружжя стояло під час богослужіння у храмі св. Софії[315] [316]. Гадаю, що в основі топографічних рішень, які приймалися Ярославом при будівництві церковних споруд, було закладено глибший політико-ідеологічний смисл. Можливо, у такому їх взаємному розташуванні слід убачати іконічний знак хреста. Освячення церкви св. Георгія відзначалось на Русі 26 листопада. Так, в одному із Прологів зберігся наступний запис: «... И освяти ю Иларионом митрополитом, месяца ноем- вриа, в 26 день. И створи в ней столование епископом. И заповеда по всей России творити праздник святого Георгия месяца ноемвриа, в 26 день». В одному із списків «Сказання про освячення церкви святого Георгія у Києві», яке збереглося у складі давньоруського Прологу, наводиться більш конкретна дата освячення цього храму — 26 листопада 1045 р. Однак М. А. Максимович відніс її до 1051 р.[317] Пізніше В. Н. Лазарєв спробував аргументувати положення, згідно з яким освячення церкви св. Георгія сталося 1055 p., тобто через чотири роки, що спливли після заняття Іларіоном митрополичої кафедри і вже після смерті Ярослава[318]. Натомість Є. П. Кабанець відносить цю подію до 1049 p., що збігається з часом, коли київську митрополичу кафедру обіймав Іларіон. Із змісту Сказання випливає, що останній здійснював тут обряд інтронізації висвячених єпископів. Однак, за спостереженнями Є. П. Кабанця, ця практика суперечить канонічним приписам християнської церкви. На його думку, це було спричинене тим, що Іларіон, опинившись в ролі митрополичого коад'ютора (намісника), але не маючи святительського ступеня, «займав не Софійську кафедру, а Георгіївський храм, звідки й керував духовними справами на Русі. До компетенції княжого пресвітера, крім суто священницьких обов'язків, могли належати, зокрема, адміністративний нагляд і перевірка кандидатів на вакантні єпископські місця. Саме через це, можливо, автор Сказання і прирівнює його діяльність до настолування єпископів, маючи на увазі атестацію майбутніх архієреїв та їх своєрідну селекцію»[319]. Не маючи наміру вступати в дискусію про час освячення церкви св. Георгія, зауважу лише, що думка про нека- нонічність поставлення Іларіона на митрополичій кафедрі є виявом новочасної обізнаності із джерелами тогочасного церковного права. Але чи міг би похвалитися такими знаннями князь Ярослав? Чи здогадувалися у Києві про нелегітимність чи «антивізантійськість» такого вчинку київського князя? Поділяю думку тих дослідників, які доводять, що у цьому не було свідомого наміру підірвати владу візантійського патріарха або авторитет Константинополя[320]. У центрі митрополичого двору, огороженого кам'яною стіною, здіймалася центральна, в аксіологічній градації, споруда архітектурного ансамблю «города Ярослава» — церква св. Софії. То була, мовлячи словами Іларіона, «церкви дивна и славна вс—мъ округъниимъ странамъ, яко же ина не обрящет- ся въ всемь полунощи земнѣѣмь от въстока до запада»[321]. Ярослав постає у візії Іларіона виконавцем призначеної Володимиру місії: «акы Соломон Давыдова, иже дом Божий вели- кыи святыи его Премудрости созда»[322] [323]. Київська Софія уподібнюється храму Соломона в Єрусалимі. Відтак і «Повість временних літ», сповіщаючи про будівництво храму св. Софії, прирівнює Ярослава до Соломона, вустами якого «исхо- 102 дищя мудрости». «Мудрость бо велика есть — наголошує старокиївський книжник, — якоже и Соломонъ похваляаа глаголаше: "Азъ, премудрость, вселих свѣтъ и раразумъ и смыслъ азъ призвах. Страх Господень... мои св—ти, моя мудрость, а силнии пишють правду" (Порівн.: "Я воздвиг его в правде, и уравняю все пути его. Он построит город Мой" [Ис. 45:13]). Мною вельможа величаются и мучители держать землю. Азъ любящаяя мя люблю, ищющи мене обрящють благодать» (Притч., 8:14-17). «Аще бо поищеши въ книгахъ мудрости прил—жно, то обрящеши велику ползу души своей»[324]. Будівничий Єрусалимського храму був взірцем середньовічного державця, «наймудрішим із царів». Либонь саме тому й київський князь Ярослав у культурній пам'яті східнослов'янських народів виступає під іменем Ярослава Мудрого. Порівнюючи Ярослава Володимировича із Соломоном, Іларіон тим самим, як слушно відзначає І. М. Данилевський, «подчеркивал, что Ярослав сделал в Киеве то же, что Соломон в Иерусалиме: построил новые крепостные стены с четырьмя воротами и в центре "города " — величественный храм. Следовательно, Золотые ворота в Киеве в сознании их строителей имели своим прототипом не только Константинополь, но и Иерусалим. Отсюда понятно, почему они были не только и не просто главными, парадными, но и Святыми (иногда так и назывались современниками). В них, как предполагалось, Иисус Христос войдет в Киев — как Он входил когда-то в Иерусалим — в конце времен и благословит стольный град и землю Русскую»10. Будучи сакральним центром «свого» простору, цей священний храм в універсальному для християнського світогляду imago mundi розглядався як місце сходження на небо, й був, у ширшій перспективі, віддзеркаленням ідеального граду — Небесного Єрусалима[325] [326]. Як зауважував С. С Аверинцев, «в своем смысловом аспекте город соотнесен для средневекового человека с храмом: город — это как бы просторный храм, храм — как бы средоточие города, и оба суть образы одного и того же идеала — Небесного Иерусалима. Софийский собор есть такая часть Киева, которая по смыслу своему равна целому»[327]. Храм св. Софії ув'язував споруди «города Ярослава» в єдиний органічний архітектурно-художній та ідейно-символічний комплекс. Оцей архітектурно-художній та ідейно-символічний зв'язок між усіма складовими частинами містобудівельної структури середньовічного Києва виявлявся, за спостереженнями Г. Н. Логвина, «...начиная от общего расположения ворот, монастырских ансамблей и храмов, ширины улиц и до размеров храмов, главных нефов и всех куполов. Достаточно сравнить размеры Золотых ворот и Софийского собора. Ширина проезда Золотых ворот и высота свода равны ширине и высоте главного нефа Софийского собора (7,7 м или четверть сакраментального греческого стофутового размера)»[328]. Найсвятіший «паладіум» чи, радше, «свята святих» Києва, став матеріальним втіленням політико-ідеологічних уявлень давньоруського суспільства про сутність світобудови, про значущість і верховенство великокнязівської влади, а відтак і главенство Києва як її природного вмістилища. У Візантії вже від часів володарювання Юстиніана (527-565 pp.) ідеї софійності відводилась головна роль в обґрунтуванні теократичної концепції імператорської влади як імітації влади Бога[329]. Подібно до Юстиніана будівничий Софії Київської — князь Ярослав Володимирович — теж прагнув цим грандіозним храмом утвердити велич великокнязівської влади та велич держави і її столиці[330], рівноправної, радше рівночесної, Царгороду. Ці прагнення володаря київського трону не залишилися поза увагою сучасників, яких найбільше місто тогочасної Русі вражало могутністю укріплень, пишнотою монументальних споруд, золотим сяйвом церковних бань, зокрема храму св. Софії. Староруські літописці називали Київ «красою» або «принадою» світу (порівн. Плач Єремії за зруйнованим Єрусалимом, де останній називається «корона пишноти, розрада всієї землі» (Плач Иер. 2:15)), а західні хроністи, що вельми прикметно — суперником константинопольського скіпетра й найславнішою оздобою Греції: «aemula scerptri Constantinopolitani, clarissium decus Greciae»[331] [332]. Проте в самому Константинополі належним чином не поцінували старання Ярослава. Отож він вирішив нагадати про існування «другого Константинополя» на Дніпрі у звичний для київських князів язичницької доби спосіб — війною, розв'язаною Києвом у 1043 p.: «Похід 1043 р. мав нагадати імператорові про існування у Києві "такого собі Ярослава Володимировича" й був радше ображеною реакцією на неуважність Візантії, ніж захистом від її надмірної уваги»1'1'1. Втім, повернімося знову до Києва. В храмі св. Софії зазвичай відбувався церковний церемоніал, що його умовно можна назвати посіданням великокнязівського трону. Цей ритуал інтронізації належним чином не відбився у наявних писемних джерелах, через що у науковій літературі його реконструкції є доволі гіпотетичними[333]. Наявні літописні джерела дозволяють скласти лише загальне уявлення про ритуал інтронізації київського князя. Характерним у цьому відношенні є повідомлення Київського літопису під 1146 р. про вокняжіння у Києві Ізяслава Мстиславича: «...с великою славою и честью въ—ха (Ізяслав — В. Р.) в Киевъ, и выидоша противу ему множество народа, игу- мени съ черноризьци и попове всего города Киева в ризахъ, и при—ха къ святой Софьи, и поклонися святои Бо- городици, и с—де на стол— д—да своего и отца своего»[334]. Літописне дієслово «с—де», однак, не може бути витлумачене реалістично: у буквальному прочитанні сісти на трон, місце, де князь стояв під час служби[335]. У цьому звязку важливо зазначити, що освячений у кафедральному храмі Успенського собору московського Кремля за володарювання Івана IV 1 вересня 1551 р. так званий «трон Мономахів» не слугував сидінням, а був царським місцем — демаркаційною віхою, де цар стояв під час служби Божої[336]. Тому не більше ніж метафорою є рядки «Слова про Ігорів похід», які відбивають прагнення Всеслава Полоцького сісти на бистрого коня й домчатися до Києва, аби діткнутися кінцем списа до золотого столу київського: «клюками подпръся о кони и скочи къ граду Кыеву и дотчеся стружіемъ злата стола кіевскаго». Церковний церемоніал посадовлення на великокнязівський стіл, очевидно, слід розглядати як наповнену глибокими літургійними конотаціями систему семіотичних асоціацій і зорових уявлень, складовими елементами якої були: урочиста зустріч князя біля Золотих воріт, богослужіння в храмі св. Софії[337] і учта на «Великому дворі» Ярослава. Саме тут 1146 р. «Кыяне вси... ц—ловавше крест»[338] присягали на вірність Ігорю. В 1150 р. Ізяслав, «поклонивъся святои Софьи и възъ—ха на дворъ да Ярославль всимъ своимъ полкомъ и Киян с ним приде множество»[339] [340]. Під тим же роком: «Изяс- лавъ же въ Кыев— с—де на стол— д—да с честью великою... Изяслав же от свято— Софьи по—ха и съ братьею на Ярославль дворъ и Оугры позва со собою на об—д и Кыяне и ту об—давъ с ними на велицемъ двор— на Ярославли и пребыша оу велиц— 119 весельи». Явлений мовою жестів й урочистої літургії, цей ритуал на- буття/оформлення влади мав характер символічного діалогу князя з Богом і народом. Цьому, гадаю, значною мірою була підпорядкована іконографічна програма настінних розписів Софії Київської. Символічною є, наприклад, ктиторська фреска із зображенням родини Ярослава Мудрого. Розташована півколом на трьох стінах в західній частині центрального нефу собору, вона виразно перегукується з мозаїчним панно «Євхаристія», розташованим навпроти, на фризі вівтарної апсиди. Ця фреска увічнила князівський дім Ярослава й демонструє благочестя і відданість великого князя Христу, який, у свою чергу, дарує йому Свій божественний захист. Водночас, вона є земним аналогом Євхаристії, княжого «причастя» колективного повсякденного панування Рюриковичів над Руссю[341] [342], й, додам — символом апостольської місії правлячої династії. Не випадково староруські книжники, як уже зазначалося, наголошували на апостольському походженні князя Володимира Святославича, якому, за визнанням сучасників, належав задум побудови Дому Мудрості—храму св. Софії: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его» (Притч 9:11). На думку А. М. Ранчина, такі алюзії середньовічних книжників пояснюються «не только литургической семантикой князя-мученика, прообразующего Христа, но и восприятием князя как опоры, столпа благочестия и хранителя государства»12'1. Обґрунтуванню апостольського походження київської великокнязівської династії мав служити й апокрифічний переказ про відвідини апостолом Андрієм гір київських. Вміщений у недатованій частині «Повісті временних літ», цей переказ витворився, як встановлено дослідниками, у другій половині XI ст. Пророцтво апостола Андрія про те, що «на сихъ горах восияетъ благодать Божья: имать град великъ быти и церкви многи Богъ воздвигнути имать»[343], повинно було, на думку староруських книжників не тільки підняти престиж та значення хрестителя Русі, який постає тут виконавцем призначеної апостолом місії, а й сприяти подальшому утвердженню статуса Києва, аналогічного іншим столицям вселенського християнства. Дванадцять фігур ктиторської фрески Софійського собору у Києві напряму співвідносяться з числом апостолів й есхатологічним образом церкви як Небесного Єрусалима. Не випадково й у іконографії декору св. Софії закцентована тема служіння Христа в Небесному Єрусалимі[344] [345]. Подібні устремління до символічної «інтеріоризації» образу священного града і його небесного прототипа у стінах уподібнюваного йому храму сприяли більш яскравому переживанню віруючими своєї співучасті у всесвітньо-історичній драмі й самовизначеності даної християнської спільноти як народу Божого™. Християнство пов'язало образ Софії з ідеалом соборності, централізованої сакральної держави. Мозаїчна, у полисках золотого сяйва, композиція Богородиці Оранти, що гордо й величаво здіймається у молитві над зображенням сцени «причастя апостолів» у Софійському соборі постає тут як втілення церкви з усіма дарами Святого Духа, як слава світу. «Из ее природного естества — наголошував свого часу о. С. Булгаков — вытекает Ее софийное значение, как блюстительницы всего творения, Царицы неба и земли. Этому соответствуют такие именования, как повелительницы морей, спо- ритильницы хлебов, благоуханного цвета, хранительницы градов и царств»[346] [347]. Розглядаючи зміст імені Софії — Премудрості Божої — відомий знавець історії духовної культури С. С Аверинцев, зокрема, зауважував: «В комплексе идей Ветхого Завета Премудрость определенным образом связана и с мыслью о священной державе, о богохранимом царстве: недаром главные "софиологические" книги, Книга Премудрости Соломоновой и Книга Притчей Соломоновых, связаны с почитаемым именем мудрейшего из царей. Священная держава с ее единомысленными поддаными и правильными устоями человеческого общежития есть еще один образ упорядоченного человеческого космоса, за- 126 градительной стены против хаоса» Ідея «Дому Мудрості» також ясно висловлена грецьким написом[348] в апсиді Софії Київської. Як уже не раз відзначалося у літературі[349] вона є запозиченням шостого вірша 45 псалма: «...град Божий, святое жилище всевышнего. Бог посреди его; он не поколеблется: Бог поможет ему с раннего утра» (Пс. 45:5-6). Адресовані Давидом Єрусалимському храму, ці слова тепер ніби передаровуються Софійському собору і Києву. Літературним джерелом київської гноми слугувало, правдоподібно, грецьке «Сказання про св. Софію» (867-886 pp.), яке безпосередньо пов'язувало наведений фрагмент вірша з Царгородською Софією як Новим Храмом, збудованим Новим Соломоном (імператором Юстиніаном) на святість та освячення Константинополя як Нового Єрусалима[350]. Як уже зазначалося, дні освячення найголовніших київських храмів і щорічного святкового обряду «дня народження/оновлення» Константинополя збігалися в одному церковному святі. Тому невипадково й «Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона, приурочене освяченню св. Софії і міста Ярослава, було виголошене 11 травня 1046 р.[351] Освячення Києва та його кафедрального храму у цей день уподібнювало їх візантійським взірцям й спільному для обох християнських столиць біблійному прототипу. Навіяний алілуїарієм «дня народження» візантійської столиці присвятний напис, що облямовував зображення Божої Матері в апсиді Софії Київської, безпосередньо кореспондується одночасно й самій Богородиці, як «одушевленному храму Воплотившегося Логоса и прообразу Церкви Христовой, и к посвященному ей городу как земному подобию Небесного Иерусалима, и к данному церковному зданию, посвящаемому вселившейся в него Премудрости и освящающему опекаемый ею город»3. В екзегетичній течії, яку започаткував у східному християнстві Єфрем Сирін у V ст., Богоматір осмислювалася як центральний образ у Спасенному плані Бога. Слід зазначити, що утверджуючи єдність Христа і Богородиці, цей образ був також втіленням Небесного Єрусалима[352] [353]. Обґрунтовуючи ідею патронату Богородиці над Києвом, митрополит Іларіон у своєму «Слові про закон і благодать» насичує її глибокими конотаціями: «да еже ц—лованїе Архангел дасть Девици, будет и граду сему. К онои бо: "радуися обрадована! Господь с Тобою!" (Лк. 1, 28). К граду же: "радуися благов-рныи граде! Господь с Тобою"»[354]. Богоматір, як оповідається в одній із новел Києво-Печерського патерика, навіть плекала наміри назавжди «переселитися» до Києва: «Хощу церковь взъградити себ— в Руси, в Киеве. Прииуду же и сама вид—ите церкви и в ней хощу жити»[355]. Перед тим вона з'явилася як благочестива цариця перед греками-будівничими у Влахернській церкві Константинополя й звеліла їм їхати до Києва та збудувати там кам'яну соборну церкву. До Києва Богоматір відправила, як засвідчує Києво-Печерський патерик, 12 майстрів, яким належало виконати заповіджену місію. Тим самим середньовічні книжники давали зрозуміти, що церкву збудували самі апостоли, які і піднесли в дарунок Божому храму чудотворну ікону Богородиці: «та наместна... да будетъ». Цей Богородичний образ, уславлений багатьма чудесами, які відбулися у Печерському монастирі в Києві, до наших днів не зберігся. Пізніший іконографічний тип Печерської ікони являє собою зображення Богородиці, яка сидить на престолі з немовлям-Христом на колінях, а обабіч її ніг схилились на колінах засновники Києво-Печерського монастиря — Антоній і Феодосій. На думку І. А. Карабінова «оригинал или старейшие воспроизведения Печерской иконы содержали изображение одной лишь Богородицы без преп. Антония и Феодосия. В таком случае Печерская икона была бы воспроизведением древнего и широко распространенного византийского типа изображения, которое Н. П. Лихачев считает разновидностью иконографического типа "Царицы Небесной ", а греческий подлинник называет "Высшею небес "»[356]. Оригінал цього чудотворного образу Богородиці походив не із Влахерни, а, як засвідчують матеріали спеціальних досліджень, із Софійського собору в Константинополі[357]. За сказанням Києво-Печерського патерика він був відтворений у 1073-1078 pp. у вигляді мозаїчної композиції, що здіймалась над вівтарним склепінням Успенського собору. Збудований грецькими майстрами, цей Богородичний храм був освячений 14 серпня 1089 р. напередодні Успіння. В особливому пошануванні Успенської церкви історики зазвичай убачають спрямоване проти візантійства протистояння Ки- єво-Печерського монастиря грецькому Софійському митрополичому собору за гадану національну самостійність церкви Київської Русі[358]. Однак, як слушно зауважує М. Б. Плюханова, «ориентация на Успение в Печерском монастыре имеет византийские истоки и свидетельствует о живых и плодотворных контактах с Константинополем в эпоху Феодосия Печерского, может быть более творческих, чем это могло быть в митрополичьем центре. Выбор даты освящения церкви и вообще сама обращенность монастыря к идеям Успения тоже имеют историческую причину. 14 августа была в 1034 году освящена патриархом константинопольским Алексием церковь в монастыре им же основанном, поблизости от византийской столицы»[359]. Контакти Феодосія Печерського з патріархом Алексієм і його Богородичним монастирем, перенесення звідти до Печерського монастиря у Києві Студійського уставу і обумовили, на думку дослідниці, посвячення Печерського собору Успін- ню. До цього слід додати, що оці устремління печерських ченців спливали у руслі загальноісторичних закономірностей пошанування Богородиці, яке наприкінці ХІ-ХІІ ст. набуло в усьому християнському світі особливо великої актуальності. Либонь невипадково, що й тодішнє київське літописання включало до свого складу Сказання про урятування Царгорода ризою Богородиці. Так, за легендарним свідченням «Повісті временних літ», вміщеним під 866 p., сповіщається про те, що під час облоги русами Константинополя «цесарь... и с патреярхомъ съ Фотьемъ къ сущей церкви святѣй Богородиц— Влах—рн— всю нощь молитву ство- риша, та же божественую святы Богородиця ризу с п—сними изнесъше в мори скут омочивше. Тишин— сущи и морю укротившюся, абье буря въста с в—тромъ, и волнамъ вельямъ въставшемъ засобь, безбожныхъ Руси корабля смяте, и к берегу приверже, и изби я, яко мало их от таковыя б—ды изб—тнути и въ свояси возъвратиша- 139 ся». В історії Константинополя відомо п'ять подібних випадків такого чудесного урятування міста від варварів. Його роковини святкувалися не тільки у Візантії, але й на Русі. Перекази про Успіння і влахернський культ сигналізують про пошанування тут Богоматері передусім як захисниці града[360] [361]. Символом такої загорожі й захисту Києва були Богородичный храм Печерського монастиря та Влахернський храм на Клові, що знаходились на околицях міста. Імітація назв та візантійської топографії, як бачимо, не обмежувалася лише «городом» Ярослава, який був центром митрополії. Слід зауважити, що у давньоруській (так само, як і грецькій) писемності до XVII ст. не було окремої Служби Святої Софії Премудрості Божої. Дні святкування Софії збігалися зі святами на честь Богоматері — спочатку вони припадали на празник Різдва Богородиці (8 вересня), а трохи згодом святкування на честь Софії стали відбуватися 15 серпня, тобто на Успіння Богородиці[362]. На цей же день припадає свято урятування Царгорода від ворогів і Влахернської ікони Божої матері[363]. Ось чому Богородиця мислилась як Небесна Заступниця Києва і усіх християн, ототожнюючись з ідеєю божественної чистоти і святості. Слава її дівоцтва виступає тут метафорою непорочності царственості й золотої слави опікуваного нею міста[364] [365]. Так, в Каноні св. Йосипа Піснеспівця Богматір уподібнюється до Непорушної стіни: «...радуйся, селение Бога и Слава; радуйся высшая Святого Святых; радуйся кивот позлощенный Духом, радуйся неистощимое сокровище жизни; радуйся драгоценный венец Царей благочестивых; радуйся досточтимая хвала іереев благовейных; радуйся непоколебимый столп церкви; Радуйся нерушимая стена царства (виділено мною — В. Р.), радуйся Ты, которою воздвигается знамения победы, радуйся ты, которою ниспровергаются враги; радуйся, врачевание тела моего; радуйся спасение души моей; радуйся Невѣста Неневест- 144 ная». Митрополит Іларіон, уславлюючи будівничу діяльність Ярослава, стверджував, що той Київ «величьствомъ, яко в—нцемь обложил, пр—дал люди... и град свят—и всеславн—и скор—и на помощь хрстіанамъ свят—и Богородици. Еи же и церквь на великыих врат—х създ в имя первааго градьскаого праздника — Святааго Благовьщенїа»[366]. Оцю ідею небесного заступництва Богородиці відбиває й уміщена у «Повісті временних літ» під 1096 р. Молитва, що приписується[367] [368] Володимиру Мономаху: «Премудрости наставниче и смыслу давче, несмыслен- ным казателю и нищим заступниче!... Град Свой (Київ — В. Р.) сохрани Д—вице, Мати чистая, иже о теб— в—рно царствуеть, да тобою кр—питься и тоб— ся на- д—еть, поб—жать вся брани, испром—тает противныя и 147 творить послушанье». У наведеному тексті вгадуються запозичення із Молитви хартофілакса константинопольської Софії Георгія, якою завершується його Слово на покладення ризи Богородиці у Вла- хернах: «О пресвятая Владычице и нетленнаа и безсмертнаа... град Свой съхрани, и да не видит оубо око человеческое божественных церквей осквернениа или рабиа ти сего града опустения, всю же нем от коегождо языка суще ратника нечто на ны мыслящи возврати от него яве по- кажющи, яко Твоею силою храняй град свой от сего держится; возови я искупи всемогущи; дай же мир оустав- леный живущим во граде Твоем, смерти и глада си избави, Владыко, огня и труса и всего иного дела, могуща вреди- 148 ти». Своєрідною вербальною іконою, що уславлювала Богородицю під час літургії, був давній за походженням і неймовірно багатий на софілогічні мотиви Богородичний акафіст[369] [370]. Під його впливом, не в останню чергу, й постав у християнській думці середньовічної Русі образ київської Оранти — «Непорушної стіни». На думку Н. П. Кондакова, «именно на помещении греческого стиха (Пс. 45:6), напоминавшего и стих 12-го Радуйся, Царствия Нерушимая стено, основалось и легендарное наименование самого образа "Нерушимой Стеною", а также на соотношении нашего образа с Влахернской Божией Матерью, охранительницею стен Византии, и с сказанием, что при построении собора часть его упала, кроме апсиды с мозаическим изображением»[371]. Як відомо, окрім прямого свого призначення міські мури символізують захист християнства, його оплот. Ось чому ідея «стіни» набула у ромейській літературі винятково важливого значення: охоронниця св. Софії і міста, вона є пластичним засвідченням цілісності sacrum imperium[372]. Міська стіна, як метафора християнського міста, невіддільно пов'язана з образом Богородиці. Її непорочність символізує цілісність, неприступність й упорядкованість сакрального міського простору: «если дева мария есть "стена девам", то она же в силу особой поэтической логики есть ''стена" и для девственного города, на чье девство посягает осаждающий его враг (поэтому же девственная паллада хранила города языческой греции, а неприступность языческого рима была так связана с девственностью весталок), стена города есть его "пояс" и одновременно его "венец" (то и другое — символы целомудрия)»[373]. З перебігом часу християнський символ «Богородиці — Непорушної Стіни» трансформувався у східнослов'янському фольклорі в образ «городової» стіни, що плаче: «...А ходила та мать Пресвятая Богородица А плакала стена мать городовая По той ли по вере христианская: Будет над Киев град погибелье»[374]. В писемній традиції, репрезентованій за спостереженнями М. Б. Плюханової такими пам'ятками, як «Слово про Ігорів похід», «Задонщина» та «Казанська історія», цьому образу відповідає мотив дівочого плачу на міській стіні[375]. У свою чергу, ця традиція сягає старозаповітного прототипу плачу за зруйнованим Єрусалимом: «...стена дщери Сиона! лей ручьем слезы день и ночь, не давай себе покоя, не спускай зениц очей твоих. Вставай, взывай ночью, при начале каждой стражи; изливай, как воду, сердце твое пред лицем Господа; простирай к Нему руки твои о душе детей твоих, издыхающих от голода на углах всех улиц» (Плач Иеремии, 2:18-19). Візантійська за походженням ідея Богородиці-Заступниці тотожна відомій на Русі починаючи з XII ст. ідеї Покрови Богородиці. Питання про шляхи її становлення та іконографію культу знайшли своє висвітлення у науковій літературі останнього часу[376]. Вшанування Богородиці-Заступниці, що поширилося у Києві з-перед середини XI ст., відіграло визначальну роль у формуванні образу міфологізованої столиці вселенського православ'я, рівночесної Константинополю, який шанобливо називали Градом Богородиці. Наприклад, у Слові на покладення ризи Богородиці у Влахернах, складеному у другій половині IX ст. й виголошеному у 866-867 pp. хартофілаксом константинопольської св. Софії Георгієм, підкреслюється, що «сей царственный и богохранимый град должен с похвалою называться "Градом Богородицы"...Всюду на земле, где провозвещена была тайна Бога Слова, Рождъшая Его Богородица постоянно воспевается и хвалится, как будто Она восприяла в себя вместе всю главу божественного вочеловечения. Но сей царь-град имеет нечто изрядное во всяком месте: в стольких храмах и молитвенных домах Богородица прославляется, вдохновенно почитается, или часто восхваляется всечистое имя Ея, и оно вполне считается стеною и забралом спасения. Весь город так блистает и возносится в этой красоте»[377]. Богородиця була загальноцерковною емблемою Константинополя. І це не випадково, адже у цьому місті нараховувалося більше тридцяти храмів, присвячених Богородиці. Либонь саме тому майже на усіх буллах царгородських патріархів, починаючи від Фотія (877-886 pp.) й закінчуючи Єфимієм (1410-1416 pp.), містилося зображення Богоматері (зазвичай на повний зріст з немовлям у руках). Так само на печатках київських митрополитів від початку XII ст. (за митрополита Миколая) щезають їхні особисті емблеми, а на зміну їм приходить зображення Богоматері[378] [379]. Через те, що більшість київських храмів були присвячені Божій Матері, столиця Русі сприймалася у суспільній свідомості як богообраний і богохранимий град — Город Богородиці, як сакральний символ і осереддя Святої Русі. Звідси, зі «своего города высокого», Богоматір захищає всю землю Руську. Цю ідею сакрального зв'язку Києва з Руссю відбиває, зокрема, вміщене у Київському літописі під 1172 р. «Проложне сказання про чудо св. Богородиці»15,8, явлене нею поблизу міста Полонно- го. Тоді руські дружинники чисельністю в «90 копий» «Божиею помощью кр—пляхуся и святою Богородицею» здобули блискучу перемогу над удесятеро переважаючими силами половецьких войовників завдяки допомозі «Матери Божии Богородици велико— Десятиньн—й, и яже бяхуть отъ волости заяли, да аще Богъ не дасть въ обиду челов—ка проста, егда начьнуть его обидити, аже онъ свое— Матери дому»[380]. Таким чином, ототожнюючись в самосвідомості християнської спільноти княжої Русі з «Домом Богородиці», Київ, тим самим, надавав сакральної єдності всій Руській землі. Як відомо, в давньоруську епоху поняття «Руська земля» вживалося у кількох значеннях — у «широкому», тобто по відношенню до всієї території Давньоруської держави, і у «вузькому» — щодо Середнього Подніпров'я (Київщина, Чернігівщина і Переяславщина). Залишаючи осторонь дискусійне питання про територіальні межі та політичний зміст, з якими співвідносяться ці поняття, зауважу, що словосполучення «Руська земля» одвічно зберігало своє постійне значення тільки у сфері церковно-релігійного життя, виступаючи на означення конфесійної єдності країни[381]. Первісно ця єдність охоплювала Київ і прилеглі до нього землі, насельники яких протиставляються іншому світу, світу «поган», тобто язичників-варварів. Так, автор «Слова про Ігорів похід», називаючи Руську землю «світлою», тобто святою, співвідносить Половецький степ з пітьмою. Прикордонна річка Донець відділяє у творі дві сфери, що в уяві християнина викликають асоціативний ряд таких антитез, як рай і пекло, Бог і диявол, християнська Русь і язичницький Степ[382]. Центром цієї світлої'/святої землі тут виступає знову-таки Київ: звільнившись із половецького полону («пітьми») новгород-сіверський князь Ігор прибуває в царство «світла», спрямовуючи свою ходу до собору Богородиці Пирогощої. II. 3. «...мати градомъ русьскимъ» Повідомляючи про організацію військового походу з Новгородської Півночі князем Олегом і захоплення ним Києва, «Повість временних літ» під 882 р. з-поміж іншого сповіщає: «...в л—то 6390. Поиде Олегъ, поимъ воя многи, варяги, чюдь, слов—ни, мерю, весь, кривичи и приде къ Смоленску съ кривичи, и прия градъ, и посади мужь свои. И придоста къ горамъ хъ киевьскимъ... И с—де Олегъ княжа в Киев—, и рече Олегъ: "Се буди мати градомъ ру- сьскимъ"»[383]. Це літописне повідомлення у науковій літературі витлумачується зазвичай як об'єднання, до того буцімто розділеної на Новгородську і Київську «половини» Русі в одне державне тіло з центром/головою у Києві[384]. При цьому вкладені літописцем в уста князя-язичника Олега слова «се буди мати градомъ русьским», що давно вже стали хрестоматійними, трактуються буквально, як проголошення Києва новгородським узурпатором загальноруською столицею. Наприклад, Д. С. Лихачев доводив, що «слова Олега имеют вполне точный смысл: Олег объявляет Киев столицей Руси (ср. аналогичный термин в греческом μητροπολις — мать городов, метрополия, столица). Именно с этим объявлением Киева столицей Русского государства и связана последующая фраза: "и беша у него варязи и словени и прочи [в Новгородской первой летописи — „и оттоле,,, т. е. с момента объявления Киева столицей Руси] прозвашася Русью"»[385]. Такої думки дотримується і сучасний український дослідник Я. Р. Дашкевич: «Сфальшованою є начебто стародавня ідея про "Київ — мати городів руських"...не було жодного ідеологічного навантаження в цьому висловлюванні ні в часах Олега, ні в часах написання літопису. Словосполучення "мати городов" — звичайна калька з грецької мови, переклад слова "метрополіс" (у значенні "столиця"). Цю кальку перестали вживати в XV cm.»[386]. Між тим, ця ідіома є давнього, книжного за своїм змістом походження і несе в собі насправді потужне ідеологічне навантаження. Ще А. А. Куник, а слідом за ним і А. І. Маркевич, убачали у ній біблійний епітет «мать градом», співставний з Єрусалимом (Самуила, 20, 19)[387]. Погоджуючись з тим, що це словосполучення є біблійною алюзією, Н. І. Єфимов, натомість, убачав у ньому приурочення до міста Авеле-Беф Ма- ахе (2 Цар.: 15-19), що було взято в облогу Іоавом, полководцем царя Давида[388]. На думку сучасного російського історика О. В. Назаренка, термін «мати градам», «являясь калькой с греческого μη,τροπολl ς, одного из эпитетов Константинополя, указывает на значение для столичного статуса Киева цареградской парадигмы. Это выражение встречается в источниках неоднократно... но наиболее показательно его упоминание в службе на освящение церкви святого Георгия в Киеве (середина XI в.): "...от первопрестольного матери градом (виділено мною — В. Р.), Богом спасенного Киева". Здесь Киев назван еще и "первопрестольным": калькированная с греческого терминология усугубляется спе- цифически церковным определением, употреблявшимся 168 по отношению к первенствующим кафедрам». Свого часу мені уявлялося, що словосполучення мати градомъ було запозичене укладачами «Повісті временних літ» головно через посередництво Хроніки Георгія Амартола[389] [390]. Візантійський хроніст, сповіщаючи про похід римських військових загонів під орудою полководців імператора Нерона на Єрусалим, називає його «митрополью, рекъше матери градомъ»[391]. Однак потужні текстологічні паралелі цьому літописному фразеологізмові, віднайдені І. М. Данилевським у книгах Святого Письма (Гал. 4.: 26), Житії Василія Нового та апокрифічних пам'ятках доводять, що цей твір був не єдиним джерелом, звідки запозичено цю лексему й переконливо засвідчують, що знаменитими, приписуваними язичнику Олегу словами Київ явно ототожнюється з Новим Єрусалимом[392] [393]. Так, в одному із варіантів серії питань-відповідей про першість різних речей «Голубиної книги» стверджується, що «Єрусалим-город всім городам мати — він стоїть посередині світу білого (в нім пуп землі)»1''2. В апокрифічній «Повісті про царя Волота Волотовича», відомій за списками XV ст., також знаходимо аналогічне ототожнення: «Первой град вс—м градом мати славный град Иерусалим: от того града Иерусалима пошло миро и благоуханье слаткое и благовонное, да оттого пошло и во всю землю: Иерусалим вс—м градом мати. А церковь иерусалимская вс—мь церквам мати»[394] [395] [396]. Подібне порівняння знаходимо і в посланні митрополита Феодосія вірним Пскова і Новгорода «О милостыне на искупление св. Гроба от неверных», яке також датується XV ст. (1464 р.): «Сион есть всем церквам глава и мати, — підкрес- 174 лював митрополит, — сущи всему православию». Однак найяскравішою паралеллю є, на думку І. М. Дани- левського, згадка фразеологізма «мати міст» в Житії Василія Нового, яке використовувалось, як встановлено у науці, при укладанні «Повісті временних літ»: «В Житии "мати градом" упомянута дважды — в одном и том же контексте. Первый фрагмент помещен в Видении Григория: "...Град сии есть град Царя великого... Град же сии есть Господа нашего Исуса Христа, его же Сам по совершении Своем по оустроению таинства, ибо въстание Его тридневное и възнесшюся Емоу на небо ко Отцю и Богу, по четыридесятих же днии сего Сам Себе во имя Отца Своего оухитрова... Град тои предивныи, град новыи, град христианскии, град вышнии, мати град, Сион град, Новый Иерусалим: се имя граду...". И далее: "...И призре Господь Бог на град и оутвердися дивне на месте и вся благаа его посреде его и добрее града того не обреташеся, занеже сии град Божии вышнии, мати градом Сион, Иерусалим"»1''5. Знаменитий парафраз старокиївського книжника, покликаний до життя потребою облагочествовати святість стольного граду Русі і всього християнського царства, напряму співвідноситься з апокрифічним пророцтвом про те, що «...будет на Руси градъ Іерусалим начальныи, и в том граде будет соборная и апостольская церковь Софии»[397]. Пов'язане з очікуваннями прийдешнього воцаріння Ісуса Христа в Єрусалимі, це пророцтво своєрідно відбиває символічний образ Святої Русі з характерною для християнської легенди полівалентною асоціативністю мотивацій. Персоніфікація міста в образі жінки була вельми поширеним явищем в архаїчному фольклорі багатьох народів світу. Міфологема «місто-блудниця», наприклад, ототожнюється з Вавілоном: «Великий Вавилон — мати розпусти й гидоти землі» (Об. 17, 5). Якщо Вавілон є «троном зла», то Єрусалим — «престол слави». В системі образів есхатологічної поезії біблійних книг межі Старого й Нового Заповітів «місто- мати» («місто-діва») ототожнюється з Небесним Єрусалимом[398]. У новозаповітній візії Івана Богослова Новий Єрусалим персоніфікується в образі «нареченої Агнця»: «Иувидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет оби- тать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (Откр. 21:1-3). Уособлення міста в жіночому образі, що виступає в ролі матері і нареченої Спасителя втілює, таким чином, образ Нового Єрусалима — ідеальної столиці Христової церкви й місце перебування Бога. Така самоідентифікація Києва, очевидно, й була задекларована літописцем у містично-пророчих словах «се буди мати градомъ русьскимъ». Уявлення про Київ — матір градам, міцно укорінилося в суспільно-політичній думці та ідеології середньовічної Русі. Вміщена у складі так званого Тверського збірника — пізній літописній компіляції — «Повесть о Калкцком побоище, и о князехъ Рускых, и о храбрых 70» засвідчує, наприклад, наміри хоробрих не служити «княземъ по разнымъ княженіям... а служити имъ единому великому князю въ матери градомъ (виділено мною — В. Р.) Кіевѣ»[399] [400]. Літописна оповідь про зруйнування Києва монголами у 1240 р. також містить радше не реалістичні, а символічні образи приреченого на загибель святого міста: «Въ лѣто 6748. Приде Батыи Кыевоу в силѣ тяжьцѣ, многомь множьством силы своеи. И окроужи град, и остолпи си Татарьская, и бысть град во обьдержаньи ве- лицѣ. И бѣ Батыи оу города, и троци его обьсѣдахоу град. И не бѣ слышати от гласа скрипания телѣг его, множества ревения вельблудъ его, и рьжания от гласа стадъ конь его. И бѣ исполнена земля Роуская рат- 179 ных». В цих словах давньоруського книжника вчувається певна суголосність повідомленню Хроніки Георгія Амартола про завоювання Єрусалима Антіохом: «...и приде на ня Антиох въ тысящи коньникъ, а пѣшець 100 тысящь, а колесниць 300, а слоновъ 50 наоученомъ на брань... Тѣмь възмоущахоуся вси видяще и слышаще глас множьства скрипания колесниць, б— бо полкъ велии крѣпокъ зѣло и воины совъкоупи бещисла въ ороу- 180 жии...». Осмислюючи долю гинучого міста, літописець, очевидно, надихався ще й пророцтвом Єзекіїля про завоювання Навуходоносора, який «...к стенам твоим придвинет стенобитные машины и башни твои разрушит секирами своими. От множества коней его покроет тебя пыль, от шума всадников и колес и колесниц потрясутся стены твои, когда он будет входить в ворота твои, как входят в разбитый город. Копытами коней своих он истопчет все улицы твои, народ твой побьет мечем и памятники могущества твоего повергнет на землю» (Иезекииль 26:9-11). Єрусалимський топос, що простежується у київському містобудівництві княжих часів та писемних джерелах, був визначальним, проте не єдиним компонентом в системі уявлень середньовічних мислителів-книжників, що обґрунтовували концепцію святості Київської християнської держави та її царственої столиці. Позачасову її космогонічну сутність виявляє зв'язок міської топоніміки з міфологемами священної історії. Так, гора Хоревиця, що здіймається неподалік від [401] історичної частини міста, передає, як запримітив ще Г. В. Вернадский (за словниками Гагаріна і Фасмера), давню біблійну назву центральної частини «божої гори» — Хорив за р. Іорда- ном у пустелі Синай[402]. Саме на цій («сухій», «пустій», «розореній») горі в Аравійській пустелі відбулася вікопомна зустріч Мойсея з Богом, який вручив Закон Ізраїлю (5 М. 4:10-15; 5:2) й запліднив його душу благодаттю Живої Води (2 М. 17:6). При цьому, на доказ Мойсеєвої сили, Господь перетворив його ціпок (кий) на змія і навпаки. На думку С. Б. Кримського, «історичною метафорою цієї зустрічі та її номінативного ряду: "Хорив", "Кий" (ціпок, жезл), "Щек" (змій) — і стала назва київських гір»[403]. Приймаючи це достоту влучне спостереження додам, що образ змії у візантійській православній традиції тісно співвідноситься з царственістю. Так, в «Александрії» по хронографу 1512 р. доля новонародженого Александра символізована образом змії[404]. В давньоруській писемній традиції також заховалися уявлення про «зміїну сутність» вічних міст — Вавілона і Царгорода. Візантійська «Повість про Вавілонське царство», відома на Русі у південнослов'янських перекладах відзначає чудесну роль змій в оповіді про заснування Вавілона: «В нѣкоторый день Навходъносоръ царь повел— къ себ— быти вс—м княземъ, и боляромъ и вельможамъ и вс—м Вавилоняном....Навходъносоръ царь нача говорити: "князи и боляре и велможи и вси Вавилонстіи витязи, сотворите мн— новый градъ Вавилон о седми стѣнах, на семи верстахъ, а въѣздъ и выѣздъ едины врата, а около града сотворите змій великъ, во главу бы зміеву въѣзд во град"»[405]. Далі в «Повісті» відзначається, що зміїна символіка ново- збудованого граду прикрашала одяг і будинки його мешканців, зброю, кінську упряж, посуд тощо. У середньовічній філософії історії вельми популярною була ідея, що ґрунтувалась на орозіанській інтерпретації пророцтва Даниїла, спадкоємності імперій, передачі влади від вавілонян мідянам і персам, потім македонянам, а від них — грекам і римлянам[406]. Оцю ідею відбиває давньоруське «Сказання про Вавілон град», що містить опис подорожі до Вавілона по царський вінець і перенесення його до Царгорода[407]. У цьому зв'язку слід згадати, що до Константинополя була доставлена з Дельф восьмиметрова колона із зображенням трьох переплетених гадюк. Згадувана вже «Повесть о Царьграде», оповідаючи про заснування Константаном Великим цього міста, з-поміж іншого, повідомляє про те, що в тім-то часі «внезапно вышел из норы змий и пополз по площади, а на небе над ним взвился невесть откуда орел, спустился на змия, схватил его, и поднялся с ним в воздух... и пал орел со змием на том же месте, где поднялся. Люди побежали, высвободили орла и убили змия. Испуганный царь созвал книжников и мудрецов, рассказал им это знамение, и вот что они, поразмыслив, отвечали царю: "Это место назовется Седьмихолмым, прославится и возвеличится во всей вселенной более всех других городов... Орел — знамение христианства, змий — знамение бусурманства: что змий одолел орла, это знак, что бусурмане одолеют христиан; а что христиане змия убили и освободили орла, это знак того, что христиане одолеют бусурман, возьмут Седьмихолмый назад и воцарятся в нем ». Ця ж ідея, гадаю, визначала основний зміст створеної на київському ґрунті літописної легенди про смерть князя Олега від укусу змії, яка ховалася у черепі його улюбленого скакуна. Не випадково його могила локалізується на київських горах. Літописна лексема «гора», як показав І. М. Данилев- ський, поняття принципово важливе і має добре розпізнаване ціннісне, передусім сакральне, забарвлення[408] [409]. Історичну змістовність назв трьох знаменитих київських гір посилювала й гідроніміка Києва. Так, річка Почайна, що омиває, підошви останніх, у давнину брала свої витоки від озера Йорданського, сліди якого були видні ще на початку XVIII ст.[410] В легендарній космогонії Голубиної книги «Єрдань-ріка — всім рікам мати — охрестивсь у ній сам Ісус Христос, небесний цар, з силами небесними, з святим Іваном Хрестителем, купавсь в матері Єрдань-ріці з усією силою небесною, з грізними херувимами, з Петром, Іоанном, Яковом, з дванадцятьма апостолами»[411]. Либонь саме тому у давньоруській літописній традиції По- чайна виступає як сталий локус «хрещення» киян і, ширше — усієї Русі за Володимира Святославича. У народній релігійній культурі також збереглися уявлення про Київ — Другий Єрусалим. За народними повір'ями, духовний зв'язок між Києвом та Святою Землею живився потоком вод по підземним рікам. Одна із київських легенд XVII ст., наприклад, розповідає про те, як один із київських паломників, перебуваючи на прощі в Палестині, впустив срібну чашу в Йордан, а повернувшись до Києва, знайшов її у криниці церкви св. Миколая на Подолі[412]. Ця церква віддавна називалася Йорданською, через те, що на південь від неї витікав із яру струмок, що впадав в Йорданське озеро. 1650 р. при церкві св. Миколая Йорданського було влаштовано невеликий однойменний монастир, який функціонував до 1786 р. Йорданськими називалися й урочище поблизу монастирської садиби, цвинтар на Лисій горі над монастирем та брама укріплень Подолу, від якої починався шлях до Йорданського та Кирилівського монастирів[413]. У цій місцевості (на вул. Кирилівській, біля підніжжя Лисої гори) під час археологічних розкопок 1832 p. K. А. Лохвицький виявив залишки мурованої споруди з будівельним матеріалом давньоруського часу, ототожнювані ним з руїнами Іллінської церкви[414]. Подальші розкопки, здійснені М. К. Каргером, дозволили останньому атрибутува- ти цю споруду як руїни давньоруської церкви св. Миколая Йорданського ХІ-ХІІ ст.[415] У XIX ст. у київських передмістях було зафіксовано ряд мікротопонімів, що засвідчують тяглість духовних зв'язків християнського Києва зі Святою землею: Йосафова долина, Єлеонська гора, гори Синай і Фавор, потоки Кедрський і Си- луамський[416]. Включені в символічний образ Святої землі/ Святої Русі (як вона уявлялася у XIX ст.), феноменологія якої постала під впливом народних духовних віршів, в яких, за спостереженнями Г. П. Федотова, «имена светской политической географии перебиваются с географией религиозной, по которой Русь там, где истинная вера»[417]. Міфологічний пласт міської топоніміки середньовічного Києва був вельми насичений зрозумілими сучасникам образами й символами, що формували уявлення про стольний град Русі як своєрідну версію Святої Землі, її вербальну ікону.