ІІ.1. Translatio Hierosolymi

Рецепція християнської історіософії на Русі об'єктивно зу­мовлювала формування уявлень про її співпричетність з поді­ями і явищами Священної історії. Тому закономірно, що об­раз Святого Міста Єрусалима був тут предметом особливо глибокої рефлексії.

«Того лета бысть знамение мѣсяца сентября 15 день: тма бысть по всеи землѣ яко же дивитися всимъ человѣкомъ солнце бо погибе, а небо погорѣ облакы огнезарными. Та­ковая бо знамения не на добро бывають: в тои бо день того мѣсяца взять бысть Ерусалим безбожными Срацины»^[229].

У так званій «Промові філософа», вміщеній у «Повісті вре­менних літ» під 986 p., Єрусалим постає містичним центром плину християнської історії, її відправною точкою. Тут після свого чудесного воскресіння Ісус Христос

«явися ученикомъ... рекъ имъ: "Идѣте во вся языкы, и научите вся страны крестяще во имя Отца и Сына и Свя­таго Духа". Пребысть с ними 40 дний, являяся имъ по воскресеньи. Егда исполнися 40 дний, повелѣ имъ ити в гору Елевоньскую. И ту явися имъ, благословивъ, я и рече имъ: "Сядѣте въ градѣ Ерусалимѣ, дондеже послю обѣтованье Отца моего". И се рекъ, взношашася на небо. Они же поклонишася ему. И възъвратишася въ Еруса­лимъ, и бяху воину в Церкви. Егда кончашася дние 5-де- сятьнии, сниде Духъ Святый на апостолы. Приимше обѣтованье Святого Духа, и разидошася по вселен—й, учаще и крестяще водою»^[230].

Орієнтація староруських книжників на біблійну традицію, ущільнена в даному випадку прямими текстуальними запози­ченнями із книг Святого Письма, була невіддільно пов'язана з рецепцією візантійської політичної культури з її православним усвідомленням історичного процесу.

Для митрополита Іларіона, наприклад, Єрусалим є не тільки і не стільки спіритуалістичним образом, а історичною й геогра­фічною реальністю — містом, якому Христос дарував благо­дать. Воно уявлялось Іларіону своєрідним огнищем христия­нства: «...прѣжеде бо бѣ въ Іерусалиме единомь кланятися»^[232]. Проте іудеї, «избивающїа пророки каменїемь» «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий по­сланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захо­тели!» (Мф. 23:37), стали винуватцями своєї загибелі:

«Римляне пл—ниша Іерусалимъ и разбиша до основанїа его. Іудейство оттоле погыбе и законъ по семь яко ве- черьнъи зар— погасе и рас—яни быша іудеи по стра­намъ». Відтоді Істина й Благодать осяяла інші народи: «невъливають бо по словеси Господню вина новааго оученїа благодать въ м—хы ветхы, обетъшавъши въ иу- деств—... нъ ново оученїе новы м—хы, новы языкы»^[233].

Одним із новонавернутих у християнство народів постає й народ Київської Русі, яка, зазначає Іларіон, разом з усіма християнами славить Бога, тоді як Іудея мовчить. Царство Старого Заповіту втілилося у Царство Нового Заповіту.

Заснована Константином Великим 324 р. на європейсько­му березі Босфору (на місці давньогрецького Візантія) столи­ця Візантійської імперії, освячена 11 травня 330 р., була знана у тогочасному світі як Новий Рим (Constantinus novam Roma). З-поміж багатьох епітетів на його означення (Constantinus sedem regni Bysantium transtulit, eamque Constantinopolis vocavit, quae et Regia urbs et Neoroma vocata) у слов'янській писемній традиції укорінилася назва Царгород. Офіційний статус Константинополя як Нового Риму був закріплений відповідними канонами Халкедонського і II Константино­польського церковних соборів. В цій політичній символіці підкреслювалась імперська сутність Константинополя як сто­лиці нової Imperium Romanum^[234]. Його ж еклезіологічна, ду­ховно-релігійна, першість відбилася у найменуванні — Но­вий Єрусалим.

Уявлення про столицю Візантійської імперії як спадко­ємницю Єрусалима ґрунтувалися на засадничій для «ромей- ської» ідеології концепції богообраності Візантії — Нового Ізраїлю. Бог знехтував євреями і взамін прикликав до себе греків. Він дарував їм священство і царство, а також пророц­тво — Новий Заповіт, написаний грецькою мовою. Ця ідея ви­разно простежується, наприклад, у посланні візантійського патріарха Фотія до вірменського каталікоса Захарії (862­876 pp.). У ньому, зокрема, стверджується, що збудований другим Давидом, тобто святим Константином, Царгород, сиріч Константиполь, є «другим Єрусалимом»^[235], містом, у якому збулося пророцтво про непохитність Божого Граду: «Бог серед нього, нехай не хитається» (Пс. 45, 6).

Другим Єрусалимом називає Фотій Константиполь і в своїх лементаціях з приводу облоги міста «варварами з півночі» у 860 p.:

«Прийди до мене найплачливий з пророків і оплач разом зі мною Єрусалим, не той давній, столицю одного наро­да, що розрісся з одного кореня дванадцятьма галузями, а столицю всего сьвіта, який тільки осяває віра христи­янська, перший давністю і красою, обсягом і розкішию, числом людности і богатством; оппач зо мною разом сей Єрусалим, ще не взятий, не збитий, але близький до взяття, що на очах наших хитається; оплач разом зо мною сю царицю міст»^[236].

Обґрунтовуючи такий погляд на сакральну природу цар- ственого міста, Фотій апелює до священних, християнських реліквій, перевезених до Константиполя з Єрусалима та інших міст Палестини. Зокрема, він згадує статую Константина зі знаменням Святого Хреста. На думку К. К. Акентьєва остання

«может быть идентифицирована со знаменитой ста­туей на порфировой колонне в центре Форума, превра­щенной Константином в реликварий частиц Честного Креста, присланных ему Еленой из Иерусалима и став­ших своего рода христианским палладием нового Свя­того Города»^[237].

Про встановлення Константином цієї статуї сповіщається у багатьох джерелах, зокрема у Хроніці Георгія Амартола:

«столпъ камень постави весь багрянъ. Егоже из Рима принесе достохвалень з—ло, и постави на немь коумирь, егоже принесе от Солнча града Фригыискыя страны, имоущь на глав—, лоучь седмь... таче положивъ осно­ванье двенадцать коша, яже Христосъ благослови, и

др—ва честьна и святых мощи на утверженье и охранение

17

предивнаго и единокаменьнаго столпа».

Те ж саме засвідчує «Повесть о Царьграде» — пам'ятка XIV-XV ст., стверджуючи, що Константин

«на одной из площадей поставил удивительный багря­ный столп, привезенный из Рима... В его основании по­ложены были двенадцать кошниц, благословенных Спа­сителем, частицы честного древа и мощи святых на утверждение и сохранение предивнаго единокаменно­го столпа (виділено мною — В. Р.). На нем поставлен был кумир, принесенный из Солнечного города Фригий­ского, с семью лучами на голове»^{[238] [239].}

Тим самим фундатор першого християнського царства за­декларував свій зв'язок одночасно із давнім фригійським со­лярним культом бога Геліоса та християнством: імператор звелів прикріпити до рук кумира списа у вигляді хреста. Останній згадується у Хронографі 1512 р. Кумир, йдеться у ньому, мав

«образъ челов—чь м—ден, имый на главе седмь лучь, его- же принесе от Солнечнаго града Фругийския страны, и постави на руце образа честный крест.

У Царгороді було дві статуї Константина. На порфировій колоні, встановленій на Форумі, стояв Константин-Геліос, а у імператорському мавзолеї в церкві святих Апостолів — Кон- стантин-Христос^{[241] [242]. Оцей зв'язок Константина Великого з со­лярним культом та християнством був символічним:}

«Константин своим двойным служением способство­вал активизации в христианстве тех символов и тех значений, которые имели солярную природу... Культ Константина, основателя первого христианского цар­ства — христианский культ, имеющий прочные корни в солярных культах; основание Константином царст­ва — создание нового солнечно-христианского мира»²)

Здається, у цій спадщині і ховається той духовний імпульс, що прислужився до формування в святоруській фольклорній традиції уявлень про Володимира Великого як князя Красно Солнышко.

Немеркнучу у віках славу Константинополя визначали такі християнські святині, як перевезена із Палестини у 473 р. рака із ризою Богородиці. Від VI ст. у Царгороді зберігався пояс Богородиці та чудотворна ікона Єрусалимської Богоматері. Ще на схилку V ст. візантійський імператор Лев І завершив розпочате імператрицею Пульхерією будівництво Влахерн- ського храму, прибудувавши до нього у вигляді купольної ро­тонди церкву Агіа Сорос для зберігання реліквій Богоматері:

«Эту церковь как восходящую к иерусалимской церкви над гробом Богородицы и ее заменяющую (поскольку та была разрушена) имело в виду церковное предание об Успении Богородицы. Предание об Успении складыва­лось несколько столетий и приняло окончательный вид ко времени Иоанна Дамаскина, автора наиболее важно­го среди слов на Успение, и Козьмы Майумского, автора второго канона Успению (праздник был уставновлен в конце VII — начале VIII вв.). Согласно этому преданию, риза Богородицы, остававшаяся в гробу ее после исчез­новения тела и некоторое время хранившаяся тайно, была перенесена во Влахернскую церковь.

Єрусалимський топос був визначальним для архітектоніки міського простору візантійської столиці. Будівничий христия­нського мегаполісу Константин Великий прагнув перевершити Рим величчю нової столиці. Як засвідчують матеріали спеціаль­них досліджень, урбаністичним ідеалом для нього був Єрусалим. Так, кафедральний собор святої Софії відповідав Єрусалимсько­му Храму, а імператорський палац — палацові Соломона; навіть іподром відповідав єрусалимському театру часів Христа^[244].

Імітація «ромейської» парадигми translatio Hierosolymi (термін К. К. Акентьєва) була притаманною й іншим право­славним народам, що перебували в орбіті візантійського культурного впливу. Так, у середньовічній Болгарії на роль Нового Єрусалима претендували Тирново і Преслав^[245]. А у Центрально-Західній Європі — Прага, Аахен і ще цілий ряд інших міст.

На Русі першим потрафив сконстатувати подібні претензії Києва через уподібнення останнього Царгороду і його сак­ральному першообразу митрополит Іларіон. Порівнюючи хрестителя Русі з першим християнським володарем Ромей- ської імперії — Константином, він наголошує на тому, що подібно до останнього, який «съ материю своею Еленою крест от Іерусалима принесъша по всему миру своему расла- вьша, раславъша вѣру оутвердиста, ты же (Володимире — В. Р.) съ бабою твоею Ольгою принѣсша крест от новаого Іерусалима — Константина-града»^[246].

На мою думку, немає вагомих підстав вбачати у наведених вище Іларіонових словах якихось прихованих виявів антиіу- дейської полеміки, чи антигрецької тенденції, зокрема прини­ження значення Царгороду й імперії, як це подекуди ствер­джується у науковій літературі^[247]. Константинополь і його субститут — Єрусалим символізують для Іларіона витоки і оплот християнської віри, звідки духовна традиція транс­люється, нехай і через посередництво Константинополя, до Києва, через що і останній набуває ореолу нового Святого Міста. Слідом за Іларіоном цю ідею гранично ясно сформу­лює Яків Мніх у своїй Пам'яті і похвалі князеві Володимиру ось цими лапідарними, але надзвичайно промовистими слова­ми: «Оле чюдо! Яко 2-и Иерусалим на земли явися Киев»^[248].

Уподібнення Києва Священному Граду Єрусалиму просте­жується у багатьох пам'ятках писемності і культури укра­їнського середньовіччя. Проте необхідно зауважити, і це є моє принципове застереження, що у творах страроруських книжників і мислителів Єрусалим постає головним чином як субститут Константинополя — тодішньої столиці православ­ного світу. Встановлюваний середньовічними книжниками культурно-історичний паралелізм між Києвом та Єрусали-

мом не тільки засвідчував переулаштування міського просто­ру столиці Русі за константинопольським зразком, але й виви­щував її статус.

Візантійська ідеологія священної держави розкриває сим­вол її столиці через аклімативну формулу богохранимого Гра­да, яка, принагідно зауважу, є одним із епітетів Єрусалима. Константинополь мислився як місто, створене з ініціативи са­мого Бога, який дарує йому свій вічний захист. Космогонічна інтерпретація Константинополя як загороджувальної стіни проти хаосу і розрухи визначається його географічно-просто­ровою центральністю. Він був пластичним центром, осеред­дям, оточуючої його культурної ойкумени^[249]. Ідея богоугодної середини простежується і в топографії візантійської столиці: в центрі міста величаво здіймався храм святої Софії, який був джерелом випромінювання духовної енергії й водночас смис­ловою вказівкою на центр державної влади (за ромейським світоглядом, місце зосередження влади, тобто місцеперебу­вання її носіїв, мало онтологічний характер)^[250]. Невипадково й архітектурні особливості імператорського палацу, що містив­ся неподалік святої Софії, були наближені у своїх формах до храмових.

Константинополь, сиріч Новий Єрусалим, мислився як центр історичного християнського світу, святе Царство Хрис­та, що постійно пересувається й продовжує своє містичне існування доти, доки не скінчиться історія. Таке уподібнення Константинополя Єрусалиму в давньоруській релігійно-по­літичній думці було декларацією визнання джерел віри й вод­ночас виявом національної самосвідомості тогочасної цер­ковної еліти Русі, її суверенного способу мислення^{[251] [252]. Ось чому формування уявлень про Київ як найбільш священне у східнослов'янському світі місто відбувалося через уподіб­нення його Константинополю — новому Єрусалиму.}

Серйозні претензії на таке рівночестя виявлялися, зокрема, у поглядах старокиївських книжників на генеалогію стольного граду Русі й у засвоєнні тут греко-римської традиції «дня на­родження» міста. Ця традиція має глибоке історичне коріння. Вона сягає тіє переломної доби у світовій історії, коли Кон­стантин Великий розпочав грандіозне перетворення грецького міста Візантій на столицю першого християнського царства.

Збудувавши у цьому місті чимало величних церковних і світських будівель, зокрема храм святої Софії, оборонні спо­руди, що їх вінчали Золоті ворота, володар новонародженої імперії присвятив цей град Богородиці Заступниці. На честь народження міста — перетворення його з Візантія на Кон­стантинополь, 11 травня 330 р. імператор разом з патріархом, кліром і народом склав молитовну подяку Богу:

«Ти, о Христосе, король і повелитель світу; Я Тобі да­рую і присвячую це місто, Тобі служачи, 3 цим могутнім скіпетром Риму» («Ти es, О Christ, le roi et le maitre du monde; Je te dedie cette ville, ta servante, Avec ce scepter et toute la puissance De Rome Garde-la, sauve-la dee tout dommage>>^3λ.

По тому він справив великі урочистості, які відтоді пишно святкувалися щороку.

Освячення, або, сказати б, інавгурація Константинополя припала на травней день не випадково. Закладаючи підвалини Нового Рима, імператор орієнтувався на дату святкування на­родження Ветхого Рима, яка, згідно, з усталеною традицією, припадала на 11-й день раніше майських календ (XI Calendas Maies), 753 року до P. X. У відповідності з новою християн­ською традицією відліку років, якої дотримувався Констан­тин, цей день тепер змістився відповідно до 11 числа місяця 32

травня.

Ідеологічні орієнтації давньоруської політичної і церков­ної еліти в утвердженні Києва яко трону слави Руської землі, рівночесного Царгороду, виявилися у виборі 11 травня днем освячення київських першохрамів. Так, за даними місяцесло- ва псковського Синодального Апостола 1307 p., 11 травня 6460 (952 р.) за княгині Ольги відбулося освячення збудова­ного нею храму святої Софії. Це свято залишилось у куль­турній пам'яті православних слов'ян^{[253] [254]. Місцезнаходження Ольжиного храму локалізується дослідниками неподалік від міських воріт «города Володимира», приблизно на тому місці, де пізніше Ярослав Мудрий звів кам'яний Софійський собор[255]. Споруджений Ольгою храм був дерев'яним. Він згорів під час усобиць у 1017 р. Про це сповіщає німецький хроніст Тітмар Мерзебурзький. Описуючи урочисту зустріч киянами союзного Святополку іноземного легіону під коман­дуванням польського короля Болеслава Хороброго він, зокре­}

ма, зауважує:

«Archiepiscopus civitatis illius cum reliquiis honoravit in sancta monasterio Sophiae, quod in priori anno miserabili- ter casu accidente combustum est» («Архієпископ того міста (Києва — В. Р.) з мощами святих та іншими різни­ми святинями вшанував прибульців в соборі святої Софії, який у минулому році, на жаль, згорів в результаті нещасного випадку)»^[256].

Як доводить Анджей Поппе, термін «monasterio» у даному контексті виступає у значенні соборного кафедрального хра­му — ці поняття в Х-ХІ ст. у християнському світі часто ото­тожнювалися^[257]. Наведені дослідником аргументи підтвер­джують існування у Києві до 1017 р. дерев'яної соборної цер­кви св. Софії.

Закладення церкви Богородиці Десятинної князем Володи­миром відбулося, як доводить М. М. Лісовий, 12 травня 989 р. (через те, що то була неділя), а 12 травня 995 p., також у не­ділю, церква була освячена. Цю дату, помилково віднесену літописцем до 996 p., обґрунтував О. О. Шахматов:

«Дарование св. Богородице десятины, а, следовательно, и освящение этой церкви, относится в исследуемой ле­тописи к 6503, а в Начальном своде и Повести времен­ных лет к 6504 году: я даю решительное предпочтение 6503 году, ибо по показанию соответствующей про­ложной статьи, освящение св. Богородицы имело мес­то 12 мая, а 12 мая приходилось на воскресенье именно в 6503, а не в 6504 году; а что освящение нового храма было приурочено к воскресному дню, вряд ли может подлежать сомнению»^[258],

У змальованій «Повістю временних літ» церемонії освя­чення церкви Богородиці (Десятинної) вгадуються мотиви візантійського церковного свята «оновлення Царгороду», яке вшановувалось і на Русі^[259]. За своїм змістом то була, як уяв­ляється, його київська версія. Подібно до Константина Вели­кого, Володимир «створи праздникъ въ тъ день» і склав моли­товну подяку Богу:

«Володимеръ видѣвъ церковь свершену, вшедъ в ню и помолився Богу, глаголя: "Господи Боже! Призри с не- бесе, и вижь. И посѣти винограда своего. И сверши, яже насади десница Твоя, новыя люди си, им же обратилъ еси сердце в разум, познати Тебе, Бога истинного. И призри на церковь Твою си, юже создах, недостойный рабъ Твой, въ имя рожьшая тя матере приснодѣвыя Бо­городица. Аще кто помолиться въ церкви сей, то услыши молитву его молитвы ради пречистыя Богородица"»^[260].

Аналізуючи літописну молитву князя Володимира, Д. В. Ан­налов наголошував на тому, що вона відбиває реалії внутріш­нього оздоблення храму, зокрема використання константино­польської системи розписів, за якою в куполі містився образ Пантократора, а конху вівтарної апсиди прикрашала постать Богоматері-Оранти з піднесеними до гори руками^[261]. Дослід­ник вважав престольним святом Десятинної церкви Успіння Богородиці. Тут знаходилася її чудотворна ікона. Як дово­дить В. Г. Луцько, це було зображення «Покрова», подібне до ікони Богоматері Боголюбської (Вишгородської) і відомої композиції на Суздальських дверях^[262]. Своєрідною репро­дукцією «Богородиці Десятинної» є, на його думку, зобра­ження на київських хрестах-енколпіонах, що їх виготовляли у ХІІ ст ^[263]

Повторне освячення Десятинної церкви відбулося, як свідчить літопис, у 1039 p.: «В л—то 6547. Священа бысть цер- кы святыя Богородиця, юже созда Володимеръ, отець Ярос­лавль, митрополитом Феопемптомъ»^[264]. Очевидно, що це освячення також відбулося у неділю, у найближчий день до дати її першого освячення. За обчисленнями М. М. Лісового воно припадало на 11 травня 1040 р.^[265]

Як доводив В. М. Лазарєв, також у неділю, 11 травня 1046 p., відбулося освячення збудованого Ярославом Володи­мировичем Софійського собору^[266]. Однак стан наявної у роз­порядженні дослідників джерельної бази не дозволяє з дос­татньою повнотою аргументувати цю дату та встановити ім'я ієрарха, який здійснював це освячення. На думку А. Поппе, «освящение Софии при Ярославе могло состояться в любой подходящий день в 40-е годы XI в.»^[267].

Повторна ж церемонія освячення Софійського собору у Києві митрополитом «всея Русі» Єфремом відбулася, на дум­ку В. М. Лазарєва, також 11 травня 1061 або 1067 р.^[268] Отже, дні освячення найголовніших київських храмів і «оновлення Царгороду» збігалися в одному церковному святі, яке було присвячене вшануванню Богородиці Заступниці — Небесній покровительці обох столиць. Історія богохранимого Києва- града ніби виходить з-під влади лінійного часу і зливається з циклічним ритмом обрядового коловороту: у Києві збу­вається те, з чого починалася історія царственого Константи­нополя.