Чи смерть стирає всі сліди ? (Князівська влада у відлунні смерті)
Хай би там якою наймогутнішою не була людина за життя у неї не було і немає влади над смертю. Рано чи пізно вона приходила і до княжого двору. Своїм холодним подихом вона враз руйнувала звичний уклад життя не тільки близьких та рідних покійного, але і його підданих — усієї спільноти.
Це, схоже на стихійне лихо громадське сум’яття на руку історику, бо дозволяє виявити нові грані влади у її посмертному вимірі.Життя і смерть середньовічного володаря тісно поєднані з уявленнями сучасників про час. Кончина володаря для його підданих означала завершення певного проміжку часу і настання тимчасового хіатусу — перерваності плину часу. Смерть носіїв вищої сакральної і політичної влади в епоху середньовіччя сприймалася як катастрофічний розрив потоку часу, його зупинку: «Власть государя — зауважував в одній із своїх останніх праць А. Я. Гуревич — предполагала и власть над временем, а потому его смерть порождала невыносимую ситуацию, когда время оказывалось разорванным и аннигилированным... со смертью монарха, харизматической величины, обрывалось течение времени, ибо время жизни социума воплощалось в особе властителя и соответственно обрывалось с его смертью»[391].
В ментальних установках середньовіччя, коли історичне мислення було тісно пов’язане з інститутом королівського чи княжого двору, час містичним чином був сполучений з особою монарха. Кількісні і якісні параметри часу, що багато в чому визначалися харизмою володаря виявляються в церемонії сходження князя на престол в Київській Русі. Цей обряд складався із кількох самостійних ритуалів, об’єднаних у єдиному церемоніальному дійстві: урочистої зустрічі духовенством і городянами князя біля Золотих воріт давньоруської столиці, богослужіння, настолування в Софійському соборі та пригощання-учта киян на князівському дворі[392] [393]. В політико-ідеологічних уявленнях середньовічної Русі Золоті ворота розглядалися брамою, що означувала межу між двома світами — знаним і незнаним, світлим і темним, землею і раєм, добрим і злим, sacrum i profanum. Вони були воротами, що вели до християнського царства. Через що, на його «порозі» й тіснилось вище духовенство з городянами, зустрічаючи «с честью великою» та «с великою славою»12 претендента на великокнязівський престол. Семіотика цього обряду криється в біблійній міфології («воротами сего города будут входитъ цари и князья, сидящие на престоле Давида, ездящие на колесницах и на конях, они и князья их, Иудеи и жители Иерусалима, и город сей будет обитаем вечно» Иер. 17: 25) й знаходить точки дотику з adventus імператорів[394] в пізньоантичній традиції. Близькою аналогією цьому київському ритуалу була середньовічна церемонія королівського в’їзду до Парижу, яка на думку дослідників, символізувала єдність «політичного тіла» держави[395]. Зв’язок між церемонією урочистого в’їзду до міста і актом посідання трону демонструють й adventus Regis в інших частинах середньовічного Заходу[396]. Явлений мовою жестів й урочистої літургії, цей ритуал набуття/ оформлення влади носив характер символічного діалогу князя з Богом і народом. При цьому важливо зазначити, що в’їзд до міста, за спостереженнями О. М. Фрейденберг, «является необходимым элементом в тех позднейших обрядовых системах, где во главе угла лежит образ смены времен года — нового венчания на царство. Новый год олицетворялся в новом солнце, т. е. в новом царе; этот новый царь въезжал в город в торжественной процессии и отправлялся в храм»[397]. І справді, з утвердженням князя на престолі починався новий відлік часу, сказати б, часу впорядкованого. Якісні параметри часу, упорядкованого харизмою володаря виявляються у приуроченні самої церемонії інтронізації до певних календарних дат. Невипадково інтронізація князя на Русі здійснювалася зазвичай у неділю. Так, за спостереженнями дослідників Володимир Мономах зійшов на великокнязівський стіл у неділю 20 квітня 1113 р., а його попередник Святополк так само у неділю 24 квітня 1093 р.[398]. У Великодню неділю 1160 р. «Поиде Ростиславъ сынъ Мстиславъ и Смоленьска къ Киеву на столъ. И вниде в Киевъ месяца априля въ 12 день на воскресение, тогда бо бъ Паска честьная. И срътоша вси людие, и множьство народа: прияше и людие с достохваною честью. И сѣде на столъ дѣда своего и отца своего сий благлвърный князь Ростиславъ. И бысть людемъ двоя радость: и въскре- сение Господне и княже сѣдение»[399]. Таким чином, з моменту вокняжіння на престолі й до самої смерті чи вигнання правителя плин часу упорядковувався його харизмою. Зі смертю володаря, наділеного за життя цією харизмою і сакральними функціями, завдяки яким підтримувалася рівновага і благополуччя у житті спільноти настає хаос і безладдя — не дотримуються закони, громадський порядок та елементарні устої соціуму. Подібні ексцеси, узагальнені нещодавно М. А. Бойцовим[400] на матеріалах західноєвропейського середньовіччя мали місце і в Київській Русі. В ряду наведених дослідником прикладів пограбування померлих пап і королів він розглядає й події, які мали місце після вбивства в 1175 р. владимиро-суздаль- ського князя Андрія Боголюбського. Ще не встигли крило- шани з тамтешнім ігуменом Арсенієм завершити похоронну відправу, як городяни кинулися грабувати маєтності свого покійного володаря: «горожане же Боголюбьци рограбиша домъ княжь и делатели (запрошених Андрієм іноземних майстрів — В.Р.), иже бяху пришли к делу золото и серебро, порты и паволокы, имение, емуже не бе числа. И много зла створися в волости его: посадниковъ и тивуновъ домы по- грабиша, а самехъ и детские его и мечникы избиша, а домы ихъ пограбиша не ведуще глаголемаго: «идеже законъ ту и обидь много». Грабители же и исъ селъ приходяче грябяху. Тако же и Володимери. Оли же поча ходити Микулиця со святою Богородицею в ризах по городу, тож почаша не грабити»[401]. Всупереч усталеній у вітчизняній історіографічній традиції, згідно якої ці події трактувалися як вияв соціального невдоволення народних мас М. Достоту так само під час заворушень у Києві, викликаних смертю князя Святополка Ізяславича 16 квітня 1113 р., кияни рушили грабувати двори княжих достойників та іно- вірців-євреїв: «разъграбиша дворъ Путятинъ, тысячького, идоша на Жиды и разграбиша я»[403]. За середньовіччя слово «Жиди/Жидове» не мало чітко окресленого значення і тих негативних конотацій, які воно несе у собі в нові часи. Тоді в це слово вкладався більш ширший зміст ним позначалось «все єретичне, нечисте, не згодне з православною вірою»[404]. Однак побутувало воно й у вузькому значенні. Сліди існування єврейської громади у Києві прослідковуються мало не з самого початку історичного життя міста. В ХІІ ст. її місцезнаходження фіксується у північно-східній частині так званого «города Ярослава» столиці Русі. Головним зайняттям цієї частини міського населення було заборонене Церквою для християн лихварство. Багаті садиби іновірців викликали заздрість у київського плебса, який у період безвладдя піддався спокусі їх безкарного грабунку. У критичний для влади момент київські «мужі» змушені були звернутися до Володимира Мономаха, що князював тоді у Переяславі Руському з пропозицією посісти велико князівський престол: «Поиди, княже, Киеву; аще ли не поидеши, то вѣси, яко много зло уздвигнеться, то ти не Путятинъ дворъ, ни соць- киъх, но и Жиды грабити, и паки ти поидуть на ятровь твою и на бояры, и на манастырѣ, и будеши отвѣть имѣлъ, княже, оже ти манастырѣ разъграбять»[405]. Лише після того як Володимир Мономах прибув до Києва у місті відновлюється порядок і громадський спокій. Коли в ніч на 16 травня 1157 р. у Києві помер Юрій Долгорукий, городяни поспішили не в церкву, де поклали бездиханне тіло князя, а грабувати чимдуж його маєтності: «заутра в четвергъ положиша у манастыри святого Спаса и много зла створися въ тъ день: разграбиша дворъ его красный и другый двор его за Днѣпромъ разъграбиша, его же зва- шеть самъ Раемъ, и Василковъ дворъ, сына его разграбиша в городѣ. Избивахуть Суждалци по городомъ и по селомъ, а товаръ ихъ грабяче»[406]. Таким чином, зупинка часу, спричинена смертю володаря сприймалася за середньовіччя як катастрофа: «в социальнопсихологической обстановке той эпохи, насыщенной эсхатологическими ожиданиями и опасениями, смерть властителя могла быть воспринята в качестве завершающего акта человеческой истории. Наступал своего рода Конец света, и охваченные паникой верующие перевертывали с ног на голову все установившиеся порядки... «Время вышло из своих суставов», утратило связь с прошедшим и будущим — иными словами, остановилось и аннигилировалось»[407]. Утвердження на великокнязівському престолі нового володаря відновлювало звичний плин часу, а з ним порядок і спокій у житті спільноти. Влада середньовічного правителя, який подолав життєвий поріг набуває у свідомості сучасників якісно нового виміру. Князівська влада у посмертній риториці староруських книжників вивищує свій статус, набуваючи яскраво окреслених відповідною лексикою царственних рис. Наприклад, повідомляючи під 1154 р. про смерть київського князя Ізяслава Мстиславича Іпатіївський літопис зауважує, що за ним, «пла- кася вся Русская земля, и вси Черни Клобуци, яко по цари (тут і далі виділено мною — В.Р.) и господинѣ своемъ, наипаче же яко по отци»[408]. Свій вічний спочинок князь Ізя- слав знайшов у патрональному храмі св. Федора — «в отни ему манастыри». У вміщеній в тому ж літописі під 1180 р. Царська титулатура літописних джерел була запозичена, як уже зазначалося, з арсеналу візантійських зразків красномовства для підкреслення політичного престижу, прославлення того чи іншого князя[411]. Відсутність скільки-небудь помітних претензій на титул «царя» в домонгольській Русі, очевидно, було пов’язано з особливостями політичної структури Русі кінця ХІ — середини ХІІ ст.: «У цей період всі східнослов’янські землі знаходилися під владою князівського роду Рюриковичів: верховним правителем являвся той, хто вважався «старійшим» в роді і посідав київський стіл. Звідси — певна індиферентність до титулатури: не вживався в цей час послідовно і титул «великий князь» — він починає застосовуватися з кінця ХІІ ст., коли відокремлення самостійних князівств й розпад князівського роду на окремі гілки створили ситуацію, за якої став бути потрібним титул для підкреслення політичного верховенства. Відповідно й титул «цар», що потрапив на Русь саме в період відносно байдужого відношення Рюриковичів до титулатури, титулом не став, а використовувався як своєрідне позначення князя «високим стилем»[412]. Тільки народжений від «цесарице Грькыне» Володимир Мономах звеличується в устах київського митрополита Никифора як «доблесная глава наша и (глава — В. Р.) всей христоволюбивой земли», через те, що його «Богъ издалече проразумъ и пръдставил, и из оутрубы освяти и помазавъ, от царское и княжьское крови смесив, его же благочестие въспита»[413]. Церемоніал поховання князя був наповнений архаїчною символікою. Одним із таких символів були сани, на які навіть влітку водружали тіло покійного князя, перед тим «оу- виша и оксамитомъ со круживом, якоже достоить царямь». Як засвідчують матеріали археологічних досліджень то були дорогоцінні шовкові тканини із зображенням різних «царських» звірів та вигадливих орнаментів[414]. Після чого у супроводі процесії мирян і духовенства, що оплакували і відспівували померлого князя тіло останнього припроваджувалося до патронального храму, який зазвичай слугував місцем останнього пристанища. Так, тіло Володимира Святославича, який помер у своїй заміській резиденції в селі Берестовому поблизу Києва 15 липня 1015 р., «възложьше и на сани, везъше, поставиша и въ святей Богородици, юже бе създалъ самъ»[415]. Збудований хрестителем Русі київський пер- шохрам був скоріше за все не кафедральною, а палацовою церквою Володимира[416] й одночасно великокнязівською усипальницею. Спочатку сюди були перенесені Володимиром нетлінні останки княгині Ольги: «...Володимеръ, крести всю земьлю и созда церковь во имя святыя Богородица и вземь от земля тѣло бабы своея нетлѣнно и вложи в раку древяну и постави ю въ церкви святыя Богородица»[417]. Пізніше, в окремому приділі храму були встановлені мармурові саркофаги самого Володимира та його грецької дружини Анни. Прикметно, що сповіщаючи про ці гробівці, саксонський хроніст початку ХІ ст. Тітмар Мерзебургський свідчить, що вони стоять посеред храму, який він називає «церквою мученика у Христі Папи Климента» («aecclesia Christi martiris et Papae Clementis»')[418]'1. Ця, очевидно, вельми популярна у народі назва київського першохраму співвідносилась, як уявляється, з тогочасними уявленнями про Десятинну церкву передусім як мартирій, апостольське місце. Біля апостольських мощей, у церкві святих Апостолів в Константинополі була похована мати Константина І Олена: «погребена бысть сыном своим въ церкви святых Апостолъ, соущи церкви тои въ Константинѣ градѣ»[419]. У життєписі Константина (Vita Constantini) пера Євсевія Кесарійського сповіщається про те, що той: «определил там место самому себе в положенный час своей кончины, предвидя, что его тело после смерти станет соучастником обращения к Апостолам вследствие перенесенного рвения веры, чтобы также и после смерти он был почитаем от молитв, которые будут там возносится во славу Апостолов»[420]. Так само і Десятинна церква Успіння Богородиці у Києві стала одночасно марти- рієм святого Климента і мавзолеєм перших київських князів. В 1044 р. з ініціативи Ярослава Мудрого сюди перенесли ще й останки Ольжиних онуків — Ярополка (помер у 980 р.) та Олега (помер у 977 р.): «В лѣто 6552. Выгребоша 2 князя, Ярополка и Ольга, сына Святославля, и крестиша кости ею, и положиша я въ церкви святыя Богородица»[421]. Після смерті Ярослава Мудрого, яка наспостигла його в 1054 р. в іншому київському пригороді — місті Вишгороді, старший його син Всеволод, «спрята тѣло отца своего, възложише на сани везоша и Кыеву». Сани з тілом Ярослава до місця його поховання у збудованому ним Софійському соборі супроводжувала урочиста процесія: «Попове поющее обычныя пѣсни, плакашася по немь людье»[422]. На той час Софія стала головним кафедральним храмом міста, де проводились і державні церемонії світського характеру. Являючись одним із найважливіших сімейних обрядів, поховальний обряд середньовічних володарів був в той же час і обрядом політичним. Після підступного вбивства київського князя Ізяслава Ярославича на Нежатиній ниві восени 1078 р., «вземше тело его, привезоша и в лодьи и поставиша противу Городьцю. Изиде противу ему весь городъ Кыев, и възложивше тело его на сани, повезоша и съ песньми попове и черноризци, понесоша и в град. И не бе лзе слышати пенья во плачи велице и вопли: плака бо ся по немь весь град Кисвъ»1'0'. Ще одним траурним символом княжого поховального обряду слугував встромлений в землю біля гробу спис. Коли в 1152 р. посол київського князя Ізяслава Петро Бориславич прибув до двору нагло змерлого напередодні Володимира Галицького його зустрів спадкоємець галицького престолу — князь Ярослав, що сидів вбраний у траурний одяг на батьківському місці. Під час розмови з послом Ярослав мовив: «Богъ отца моего понялъ, а мене Бог на его месте оставилъ. А полкъ его и дружина е у мене суть, разве одино копие поставлено у гроба его, а и то в руку моею есть»[423] [424]. В архаїчних воєнно-політичних обрядах східних словян та інших індоєвропейських народів спис був наділений різноманітними культовими і магічними функціями[425]. Піднятий догори спис у руках князя символізував його владу. У цьому зв’язку характеристичними видаються опоетизовані у «Слові о полку Ігореві» устремління Всеслава Полоцького скочити на прудкого коня і домчатися до Києва, аби діткнутися кінцем списа до золотого столу київського: «клюками подпръся о кони и скочи къ граду Кыеву и дотчеся стружї- емъ злата стола Киевскаго»[426]. Слідом за гробом князя під час його перепровадження до місця поховання йшли його вірні дружинники, котрі несли княжий стяг і вели за вуздечку його неосідланого скакуна. Наприклад, в 1171р., під час перенесення тіла князя Володимира Андрійовича з Дорогобужу для поховання його у Києві, ігумен Полікарп звернувся до вишгородського князя Давида Ростиславича з такими словами: «Княже, се дружина его не едуть с нимъ, а пусти своее дружины несколько: не кто ни конь доведа, ни стяга донеса». На що Давид сухо відповів: «того стягъ и честь съ душею ищьла»[427]. Улюблений кінь покійного князя, а також деякі інші речі повсякденного вжитку після поховання передавались в жертву храму, в якому здійснювався обряд поховання і заупокійні служби. Архаїчні релікти цього звичаю відбиває одна із новел Києво-Печерського патерика, у якій розповідається про молодого київського боярина, батько якого був «пръвый у князя (Ізяслава Ярославича Київського — В. Р.) в болярехъ». Коли юнак твердо вирішив назавжди залишити батьківську домівку аби стати ченцем Печерського монастиря, він «одѣався въ одежу світлу и славну, и тако всѣдъ на конь, поеха къ старцю (ігумену Антонію — В. Р), и отроци бѣша окрестъ его едуще и другыя коня въ утвари ведуще пред ним, и тако въ славѣ велицѣ приеха къ печерѣ отець тѣх. Онѣмъ же изшедшим и поклонившимся ему, яко есть лѣпо велмо- жам, он же пакы поклонися имъ до земля, потомь же снемъ съ себе одежу боляръскую и положи ю пред старцемь, и також коня, суща въ ютвари, и постави пред нимь, глаголя: «се вся, отче, красьнаа прельсть мира сего суть, и якоже хо- щеши, тако сътвори о них, азъ бо уже вся си прѣзрѣх и хощу мних быти и с вами жити в печерѣ сей, и к тому не имам възвратитися в дом свой»[428]. Як бачимо, добровільне прощання з «цим» світом уподібнюється поховальному ритуалу. Одяг і речі, яким користувався князь за життя зберігали свою харизматичну цінність і після його смерті. Уявлення про сакральну значущість одягу середньовічних монархів були вельми поширеними за середньовіччя. Так, серед простолюду Германії вважалось винятковою удачею доторкнутися до краю одягу імператора[429]. Як сповіщають давньоруські літописи, незважаючи на наругу над тілом забитого киянами в 1147 р. князя Ігоря Ольговича, «человеци же благовърнии прихожяще, взимаху от крове его и от прикрова его соущаго на немъ, на тълъ его (виділено мною — В. Р.) на спасение себе и на исцеление»[430]. Як бачимо, прилучення до харизми мертвого володаря було нормою культурної практики середньовічної Русі. Після смерті постриженника Печерського монастиря у Києві, князя Святослава Давидовича (Миколи Святоші) в 1143 р. його брат Ізяслав, «приславъ с мольбою къ игумену, глаголя, прося себе на благословение креста, иже у парамандии его, и възглавница и кладкы его, на неи же кланяшеся. Игумень же дасть ему, рекъ: «по вере твоеи буди тобе». Сей же прием, честно имяше, и вдасть игумену 3 гривны злата, да не туне възметь знамение братьне». Згодом, коли Ізяслав Давидович тяжко захворів, печерсь- кий ігумен передав йому ще й братову волосяницю: «Ту же власяницю взимаше на ся, егда разболяшеся, и тако здравъ бываше....Въ всяку же рать сию власяницю на собе имеаше, и тако без вреда пребываше. Съгрешившю же ему некогда, не сме възяти ея на себе, и тако убиенъ бысть в рати, и запо- веда в тои положитися»[431]. Ізяслав помер від ран у Києві в 1162 р. і був похований в Чернігові «в отни ему церкви у святою мученику Бориса и Глеба»[432]. На помин душі померлого князя його близькі і родичі роздавали щедрі пожертви храмам і монастирям, а також усім злиденним. Після смерті київського князя Святополка Ізя- славича в 1113 р., «княгини же (дружина князя — В.Р.) его много раздили богатьство монастыремъ, и попомъ, и убо- гымъ, яко дивитися всѣмъ (людемъ) человекомъ яко такоя милости никтоже можеть створити»[433]. Ростислав Мстисла- вич, поховавши в 1154 р. київського князя Вячеслава Володимировича в храмі св. Софії, «еха на Ярославль двор и съзва мужа отца своего Вячеславли, и тивуны, и ключники и каза нести имѣнье отца своего передъ ся, и порты, и золото, и серебро. И снесъ все и нача раздавати по манастыремъ, и по церквамъ, и по затвором, и нищим и тако раздая»[434]. Тяжко хворий Володимир Васильковичь напередодні смерті власноруч, «розда убогым имение свое: все золото и серебро, и камение дорогое, и поясы золотыи отца своего, и сербрянье, и свое иже бяше по отци своемъ стяжал все розда: и блюда велика сребрянаа, и кубькы золотые и серебряные самъ пердъ своими очима поби и полья в гривны, и мониста великая золотая бабы своеи и матери своеи все полья и розъсла милостыню по всеи земли, и стада роздая убогым людемь у кого то конии иѣтоуть... Милостыня и дивныя щедроты ко убогым творяше, и к сиротамъ, и к болящимъ, и ко вдовичамъ, и к ъжадным, и ко всимъ»[435]. Основний зміст цих масових дарувань полягав у тому аби якомога повно забезпечити спасіння душі померлого князя та його незриму присутність у «цьому» світі. Адже смерть князя сприймалася як смерть мученика. «Князь умирет мучеником, потому, что изначально вступает на страстной путь своего княжения... Идея княжеского страдания та же — идея искупительной жертвы, страдания за «землю Русскую», и смерть в данном случае есть только квинтессенция жизненной ситуации. Уходя из мира живых, князь становится предстоятелем пред Христом и защитником, святые князья исполняют ту же функцию после смерти, что и при жизни — защиту и заботу вверенных им подданных и земли»[436]. Своїм почесним християнським обов’язком давньоруські князі вважали опікуватися потребами уславлених київських храмів та монастирів аби запобігти Божої ласки після смерті. Волинський князь Ярополк Ізяславич (1078-1086 рр.) надавав матеріальну підтримку київській Десятинній церкви, «десятину дая святѣй Богородици от всего своего имѣнья по вся лѣта»[437]. Князі прагнули обзавестися у Києві своїми дворами і монастирями. Наприклад, Всеволод Яро- славич, будучи переяславським князем звів на Видубичах «Красний двір». А чернігівський князь Всеволод Ольгович в 1147 р. заснував на північному передмісті Києва, в Доро- гожичах Кирилівську церкву з монастирем, який слугував усипальницею для цього князівського клану. Так, Святослав Всеволодович, у переддень своєї смерті, «веля ся постричи в черньци, и посла по свата по Рюрика; и преставися мѣсяца иуля (1194 р. — В.Р.), и положиша и во святѣм Кюрилѣ, во отнѣ ему монастырѣ»[438]. Закладена Мстиславом Володимировичем в 1129 р. й зведена близько 1133 р.[439] церква св. Федора та однойменний «отчий» йому монастир при ній, впродовж всього ХІІ ст. слугував фамільною усипальницею Мстиславичів, де ховали представників цієї князівської гілки. Ідеологічні цінності середньовічної Русі асоціювалися у свідомості сучасників передусім зі святинями Києва — Другого Єрусалиму: його храмами, монастирями, мощами святих та іншими християнськими реліквіями. Для правителів її окремих земель, що виокремлювалися в удільні князівства вони були легітимними символами співпричетності до загальнодержавної влади, об’єктом глибокої поваги і заздрощів.