ІСТОРИЧНИЙ НАРИС

Знання історії сприяє осмисленню не лише минулого, а й то­го, що відбувається тепер. Критичне засвоєння різних точок зору, уявлення про те, в якому напрямі відбувалася еволюція поглядів на конфлікт, потрібно для убезпечення себе від одно­бічності та повторення вже здійснених помилок.

Щоправда, тут виникає запитання, чи насправді в історії думки мала місце еволюція поглядів на конфлікт, адже, на від­міну від філософії, конфліктологія не існувала як окрема дис­ципліна до XX ст. і не має багатовікової безперервної тради­ції викладання і вивчення. Ситуація з конфліктологією, на наш погляд, подібна до ситуації з психологією, яка виокремилася в окрему науку в XIX ст., але низку психологічних проблем аналі­зували в попередній період філософи і природознавці. На нашу думку, така традиція аналізу конфліктів склалася і розвивалася передусім у теорії військового мистецтва, політології, праві та філософії. Особливо ретельно досліджувалася й аналізувалася війна як така форма збройного конфлікту, що мала величезний вплив на життя людей.

Збройні конфлікти відбувалися, і необхідно було спиратися на щось, що давало змогу вибирати жорсткі рішення у ситуації конфлікту, зберігаючи самоповагу і почуття моральної право ти. На думку М. Вебера, «етично орієнтована дія може підкоря­тися двом фундаментально відмінним, непримиренно проти­лежним максимам: вона може бути орієнтована або на “етику переконання" або на “етику відповідальності”» [24, с. 696]. «Етика переконання» передбачає належні дії, незалежно від умов, зна­чущості цілей і можливого результату. Інша етика передбачає відповідальність і відплату за наслідки своїх дій чи своєї без­діяльності. У збройному конфлікті ці види етики трансфор­муються у «правила і звичаї війни», з однієї сторони, й у «війсь­кову хитрість» і «військову доцільність» (яка нехтує правила­ми і звичаями війни), з іншої.

1.1. Конфлікти в докласовому суспільстві та їх відображення в міфології

Про конфлікти в первісному суспільстві складають думку, виходячи зі спостережень над так званими примітивни­ми (відсталими) народами — тими, що користувалися дерев’я­ними і кам’яними знаряддями і мали архаїчну суспільну орга­нізацію. У житті первісного племені ми можемо спостерігати конфлікти: зовнішні - з іншими племенами і внутрішні - між членами племені. Збройні сутички з іншим племенем могли бути викликані низкою причин - боротьба за мисливські угід­дя, жінок, трофеї тощо. Втім, треба зазначити, що були племена канібалів, які систематично нападали на сусідні племена з ме­тою здобуття полонених. Існували і внутрішньоплеменні кон­флікти - сімейні, між родинами, між сусідами. Водночас, від­повідно до слушного зауваження М. Мід, «первинне завдання будь-якого суспільства - зберегти співробітництво людей у коо­перативних формах праці» [126, с. 321]. У первісному суспіль­стві виживання людей великою мірою залежить від примх при­роди. З іншого боку, примітивні люди гірше контролюють свої емоції. Сукупність цих факторів робить конфлікти в громаді дуже небезпечними. Через те примітивні суспільства цікаві тими формами профілактики конфліктів, що їх вони вироби­ли. Такою формою є родинні зв’язки і відповідні форми стосун­ків між родичами, які передбачають взаємодопомогу і взаємо- обдаровування. Також створюються процедури, які дають змо­гу зменшувати емоційну напругу невдоволення. Передусім це стосується відносин між тими, хто на чолі суспільної ієрархії, і тими, хто внизу.

Французький етнограф Арнольд ван Геннеп написав на по­чатку XX ст. працю «Обряди переходу» [33], а англійський етно­граф Віктор Тернер у книзі «Символ і ритуал» [179] інтерпретував соціальну функцію обрядів переходу у зменшенні напруженості в суспільстві (громаді). Ван Геннеп встановив, що всі обряди переходу мають три фази: роз’єднання, грань (лат. Iimen), з’єд­нання. Перша фаза передбачає символічну поведінку, яка означає від’єднання особистості (чи групи) від місця, яке вона посідала раніше в соціальній структурі, або від певних куль­турних обставин.

У стосунках між групами обов’язком кожного члена гро­мади є захист родичів, незважаючи на те, праві вони чи ні. Будь-яке пролиття крові або вбивство вимагало помсти, неза­лежно від того, відбувся інцидент випадково чи був скоєний зумисно. Для осілих і напівосілих мисливців, рибалок і збира­чів характерна віра в те, що дух убитого переслідує потенційних месників до того часу, доки помста не здійсниться [25, с. 109]. Об’єктом помсти міг бути будь-який член групи реального чи гаданого вбивці, а не лише сам підозрюваний. Як правило, кровна помста передбачає вбивство особи, яка за своїм ран­гом і фізичними показниками була б рівноцінна вбитому.

Помста чужинцям віталася, а всередині общини намагали­ся уникати помсти. Наприклад, у ескімосів помста родичам здійснювалася лише у надзвичайних обставинах, коли ті вчи­нили тяжкі злочини проти громади і своєю асоціальною пове­дінкою загрожували її існуванню.

У період переходу від первісного до класового суспільства для багатьох передкласових суспільств було характерно веден­ня безперервних війн, що пов’язано з процесом майнового і со­ціального розшарування. Багато з цих війн мали на меті грабу­вання майна і захоплення рабів. Метою інших було захоплення нової території для господарських потреб. Людей, які жили на цій території, знищували чи виганяли або частково знищува­ли, частково виганяли. Часом переможці селилися серед уці­лілих мешканців. Нарешті, були війни, метою яких було заво­ювання території разом із населенням для отримання данини. Відмінності між зазначеними типами війн мають умовний ха­рактер. Наприклад, завойовницькі війни майже завжди були одночасно й грабіжницькими.

Поширеність збройного конфлікту як однієї з форм взає­модії між громадами відобразилася зокрема в уявленнях індо­європейців про гармонію трьох необхідних для виживання су­спільства функцій - виконання сакральних дій, військової та економічної діяльності [72, с. 25]. Індійський бог-войовник Індра разом із небесними воїнами Ригведи Марутами, грець­кі Apec і Афіна, римський Марс, іранські Мітра та Вритра- хан, скандинавські Одін і Top - це боги, які дарують перемогу у збройному конфлікті. Водночас численні жертви, що їх при­носили в храмах цим богам, аж ніяк не були ознакою того, що війні в ті часи надавалась беззаперечна перевага перед миром. Мир цінувався, вшановувалися боги, відповідальні за підтри­мання миру, за гостинність, за дотримання справедливості, до­говорів і обіцянок, захисники людей від пограбування, неспра­ведливих звинувачень і утисків. Поряд із цим збройна бо­ротьба була звичним способом розв’язання конфлікту, а битва сприймалася як суд - «суд зброї». Тому сила, сміливість, муж­ність, бойовий досвід і знання військової справи високо цінува­лися в суспільстві.

Поширеність збройної боротьби як звичної форми розв’я­зання спірних питань уже тоді породила проблему зменшення її деструктивних наслідків. У давні часи, ймовірно, формуються елементи «культури війни» - уявлення про обмеження у веден­ні бойових дій.

Поряд зі збройною боротьбою в культурі сформувалися й інші форми розв’язання суперечок (жеребкування, азартна гра, випробування сили, кмітливості, хоробрості, витривалості), де перемога в змаганні є перемогою в конфлікті. «Сам виграш як такий є для архаїчного розуму доказом істини і правоти, - пише Й. Гейзінга. - Наслідок всякого змагання, хай то буде випроба сили чи азартна гра, - це священне рішення, яке бла­гословили боги» [32, с. 97]. Позитивним наслідком такого розв’язання спорів було те, що конфліктна взаємодія здебіль­шого локалізувалася в обмеженому просторі й часі, завершен­ня конфлікту прискорювалося, і, головне, визнаючи процеду­ру розв’язання суперечки справедливою, сторони мусили ви­знавати і її результати.

Поряд з оформленням правил і норм вирішення конфлікту через пряму взаємодію сторін розвивалися форми розв’язання конфлікту з залученням третьої сторони, яка могла виконувати консультативно-дорадчі функції (порадництво), функції орга­нізації інформаційного обміну і керування процедурою перего­ворів (посередництво) чи функції оцінки конфлікту і прийнят­тя директивного для сторін рішення щодо його розв’язання на підставі певних норм чи прецедентів (суд).

Перші спроби раціонального витлумачення конфліктів та чинників, що впливають на перебіг стосунків і визначають пе­реможця у конфлікті, знаходимо у висловлюваннях, повчаннях, проповідях, поетичних та прозових творах так званих мудре­ців. Це і знамениті давньогрецькі «сім мудреців» та старозавіт­ні пророки, і менш відомі нам давньоіранські, давньоіндійські й давньокитайські мислителі, які залишили свої міркування у широкому спектрі загальносвітоглядних, моральних, управ­лінських, правових та інших проблем. Ось деякі поради грець­ких «семи мудреців», які дійшли до наших днів [190, с. 92-94]: «Сварки - замиряй» (Клеобул); «Про таємне здогадуйся з явно­го» (Солон); «Не лай ближніх, інакше почуєш таке, від чого за­смутишся» (Хілон Лакедемонянин); «Нехай поговір не посва­рить тебе з тими, хто користується твоєю довірою» (Фалес); «Якщо ближні завдали тобі маленького збитку - стерпи» (Піттак); «Перемагай переконанням, а не силою» (Біант); «Коли сваришся, думай, щоб невдовзі стати другом» (Періандр).

Із виникненням класового суспільства учення про конф­лікти, запобігання їм, регулювання та розв’язання їх розвивали переважно філософи, правники, дипломати, теоретики дер­жавного управління та військові теоретики, а з виникненням у XIX ст. наукової соціології та психології - також соціологи і психологи.

1.2. Конфлікти у стародавніх суспільствах

СТАРОДАВНЯ ІНДІЯ

На думку істориків, міжусобна війна у племені бгаратів відбувалася на межі 2-1 тисячоліть до н. е. Присвячена цій по­дії поема спочатку була витвором усної поезії, оповідачі співа­ли і розповідали її протягом багатьох поколінь, перш ніж у пер­ших віках нашої ери її було записано. Основним змістом є вели­ка битва між героями та їхніми антагоністами. У «Магабгараті» опис центральної битви займає шість книг (із вісімнадцяти).

Головним рушійним мотивом поведінки епічних героїв є захист власної честі. Відповідно дії, спрямовані на захист чес­ті, самі не повинні бути безчесними. В «Магабгараті» ми зна­йдемо уявлення про гідну поведінку воїна, які не тільки перед­бачали вимогу сміливості, мужності й досконалого володіння зброєю, а й накладали певні обмеження на його поведінку в бою (заборона застосування певних прийомів), на використання певних видів зброї, на можливі об’єкти нападу. Тобто вже в ті часи ймовірно існували елементи «культури війни» - уявлення про обмеження у веденні бойових дій. Зокрема воїн «не пови­нен убивати ні жінку, ні слониху, ні візника, ні співця, ні брах­мана» [85, с. 505], і загалом мирне населення (цивільні, як ми б сказали сьогодні) мало залишатися недоторканним [85, с. 491]. Деякі види зброї вважалися неблагородними і забороненими у чесній битві - це отруєні стріли і ті, що могли завдавати до­даткових страждань. У «Дронопарві» міститься цікаве свідчен­ня цього: «ті повелителі людей змагалися у битві справедливим способом... І не було там нічого несправедливого у битві і не застосовувалася зброя, яка вважалася б недозволеною. Ні стріл з зубчастим вістрям, ні у вигляді стрекал, ні змащених отрутою, ні стріл з вільно закріпленим наконечником... не застосовува­лося. Ні стріл з шпичкоподібним вістрям, ні стріл, зроблених з чорного заліза, ні стріл, зроблених з кісток биків і слонів, ні стріл з двома вістрями, ні стріл, які звивисто летять, також там не застосовувалося. Всі ті [герої] застосовували лише просту і незаплямовану зброю і прагнули дістати собі слави і потойбіч­ного світу, б’ючись справедливо» [122, с. 410]. Правила поєдин­ку воїнів також забороняли вбивати беззбройного, в битві па­лицями спрямовувати удар «нижче пупа». Порушення правил засуджувалося, але на війні, де ставкою є життя, прагнення пе­ремогти за будь-яку ціну призводило до нехтування цими пра­вилами. Один із героїв «Магабгарати» стверджує, що «коли вороги стають надто численними, їх необхідно знищувати під­ступним способом і будь-якими хитромудрими засобами» [85, с. 506]. Таким чином, можна гадати, що реальна поведінка вої­на в ситуації небезпеки частково регулювалася певним «кодек­сом честі» і частково прагматичними міркуваннями забезпе­чення собі переваги над ворогом. Як і гомерівські герої, яких на негідний вчинок часто підштовхував хтось із богів, герої «Магабгарати» не лише дослухаються до порад «мужа сповне­ного підступів різних і мудрих порад» - Крішни (земне втілен­ня бога Вішну), а й самостійно приймають рішення про відхід від чесної поведінки в бою, і в подальшому житті вони або їхні нащадки отримують покарання за негідні вчинки.

Також в індійському епосі, на відміну від грецького, ми не бачимо зневажливого ставлення до лука як менш благородного виду зброї. Дослідники вказують, що однією з причин нелюбові греків до лука було те, що він був дешевою зброєю, тому не міг уособлювати високий соціальний статус воїна [102, с. 131].

У «Магабгараті» конфлікт героїв пов’язаний із конфліктом етичним. Головний герой Юдхіштхіра - «син дхарми», «цар дхарми» - тобто він слідує надособистому обов’язку. Етичну доктрину «Магабгарати» викладено в «Бхагавадгіті» - її час­тині, яка присвячена роз’ясненню смислу життя та стверджує вищість соціального обов’язку над родинними почуттями і грі­хом вбивства [123, с. 172]. Обов’язок воїна - мужньо битися, а уникання битви - гріх і ганьба [123, с. 176]. Водночас земні радості не повинні бути метою правильного діяння, його мета - саме діяння.

Показовим є образ могутнього воїна Бхішми - прадіда ге­роїв, що воюють (пандавів і кауравів). Він зв’язав себе словом воювати на боці лідера кауравів, але водночас пообіцяв своєму пле­міннику пандаву Юдхіштхірі завжди допомогти йому порадою. 1 ось пандави звертаються до нього із запитанням: «Як перемогти самого Бхішму?» Відданий слову, але головне - сповідуючи ідею, що головне не перемога, а виконання обов’язку, непе­реможний Бхішма розкриває таємницю, як його перемогти. Виконавши його пораду, Арджуна смертельно ранить Бхішму. Перед смертю Бхішма пророкує перемогу пандавів і закликає лідера кауравів Дурйодхану примиритися з двоюрідними бра­тами, віддати їм належне.

Як бачимо на цьому прикладі, ідеальному героєві, який уже осягнув дхарму, не властивий внутрішній конфлікт навіть у най­складнішій життєвій ситуації, коли відбувається битва між ро­дичами. Відповідно до свого обов’язку він б’ється на боці того, хто неправий, і не відчуває докорів сумління. Він відкриває та­ємницю того, як перемогти себе (і це є ключ до перемоги в бит­ві) без будь-якого внутрішнього вагання - просто дотримуючи свого слова. Він дістає смертельних ран від свого племінника і не ображається на нього, а хвалить за військову вправність. Тяжко поранений, він приборкує свій біль і спокійно чекає смерті. Як бачимо, герой чинить як належить, не зважаючи на можливі наслідки (ні власна смерть, ні поразка війська і смерть багатьох родичів його не хвилює).

Таким чином, традиційно рекомендованим способом по­доланням конфлікту є звертання до правил - моральних чи морально-правових. У випадку, коли є кілька правил - обов’язок кшатрія і обов’язок родинний, - встановлюється субордина­ція цих правил.

Представником етики відповідальності є візник і вчитель Арджуни Крішна, хитрощі якого забезпечують перемогу бга- ратів над кауравами шляхом численних порушень правил «лицарської поведінки», що виправдовується уявленням про шляхетність мети. Іншими словами, епічні герої можуть по­рушити правила чесної боротьби саме тому, що вони позитив­ні герої, і їхня поразка тлумачиться як більша несправедли­вість порівняно з епізодичним порушенням певного правила поведінки.

Пізніше, в «Архашастрі» (авторство якої індійська тради­ція приписує легендарному мудрецю Каутильї, між 321 і 298 рр. до н. е.), рекомендації щодо управління державою в мирний і воєнний час зосереджуються значною мірою навколо хитро­щів, які мають зміцнити владу, і використання таємних агентів для шпигування, вбивства чи дезінформації ворога. Водночас правителю радять публічно поводитися так, щоб підлеглі вва­жали його справедливим, а вороги - дружньо до них налашто­ваним: «В усіх сусідніх державах він [правитель] має постійно тримати послів і таємних агентів, демонструючи товариськість, але потай завжди знищувати своїх ворогів» [9, с. 341]. Таким чином, правитель прямо керує своїми підлеглими, віддаючи на­кази і розпорядження, й опосередковано керує і ними, і тими, хто йому не підлеглий, завдяки інформаційному впливу.

Ще одна класична індійська праця, де аналізуються різно­манітні підходи до вирішення конфліктів, це - «Панчатантра» («П’ять кошиків житейської мудрості»). Складається вона з

5 частин: «Втрата дружби», «Придбання друзів», «Про війну во­рон і сов», «Втрата набутого», «Несподівані діяння». Цікавою є легенда про створення цього твору. Нібито у царя Амарашакті було три неуки-сини, яких ніхто не міг навчити мудрості і знан­ням. І тоді цар звернувся до мудреця Вішнушармана, обіцяючи щедро винагородити його за навчання синів. «І сказав Вішну- шарман раджі: “Зволь вислухати, о божественний, мої слова. Навіть за сто щедрих пожертвувань не продаю я знань, та коли твої сини за шість місяців не стануть знавцями нітішастри, що наставляє на житейську мудрість, то відречусь я від слави і сво­го імені!”» [138, с. 13]. Звісно, раджа здивувався. А Вішнушарман написав «Панчатантру» і змусив юнаків її прочитати, і вони за

6 місяців навчилися житейської мудрості. Відтоді «для просві­ти нерозумних і з'явилося на землі вчення про житейську му­дрість». Арабський перекладач Ібн-аль-Мукаффа (VIII ст.) на­зивав «Панчатантру» «коренем будь-якого знання і вершиною всіх наук, дороговказом до всього корисного, ключем до по­шуку життя майбутнього і засобом для врятування від його страхіть». І він мав рацію, бо це була одна з перших науково- популярних книжок, метою якої було давню мудрість викласти максимально зрозуміло й у захопливій формі. Книга написана у формі оповідок, близьких до жанру байки. Герої цих байок де­монструють надзвичайну винахідливість і хитрість у досягнен­ні своїх цілей, але зрештою перемагає найхитріший. Як прави­ло, коли виникає проблема, герой радиться з кимось про мож­ливу поведінку в ситуації й отримує кілька різних високовчених порад. Завдання героя - вибрати правильну пораду. Важли­во не бути довірливим, прагнути встановити дружні стосун­ки з тими, хто може допомогти, обманювати ворогів і уникати самообману. В розуміння конфлікту «Панчатантра» вносить елемент вибору з багатьох обґрунтованих альтернатив. На­приклад, у книзі «Про війну ворон і сов» радники пропонують правителю шість різних варіантів тактичних дій у війні, але найефективнішим виявляється сьомий. Сама боротьба набуває характеру боротьби між командами радників-консультантів, перемогу в якій здобувають ті, кому допомагає наймудріший і найдосвідченіший радник.

СТАРОДАВНІ ГРЕЦІЯ ТА РИМ

У контексті давньогрецької культурної традиції, на на­шу думку, можна виокремити два напрями у поглядах на зброй­ний конфлікт, виразниками яких умовно можна вважати Гоме­ра і Гесіода.

Гомер оспівував мужнього воїна, носія певного кодексу ли­царської честі. Зокрема воїну слід було дотримуватися пере­мир’я протягом узгодженого часу, справедливо ділити здобич, виносити з поля бою поранених і вбитих, не заважати супро­тивнику ховати загиблих, не вбивати тих, хто підкорився і зда­ється у полон, тощо. Щоправда, боги у Гомера постійно втруча­лися у перебіг війни між троянцями й ахейцями, часто підбу­рюючи і тих, і тих до нешляхетних дій. Тому відповідальність за безчесну поведінку героїв лягала ніби на них. У цілому ж складається враження, що, розглядаючи дотримання воїнами «правил війни» як одну з лицарських чеснот, Гомер не схиль­ний рішуче засуджувати тих, хто ці правила порушив в окремо­му випадку. Так само не є чіткою межа між військовою хитріс­тю і підступністю. В одного з улюблених героїв Гомера - у «ве­ликою хитрістю славного» Одіссея [50, с. 151] - міркування ефективності часто брали гору над вимогами честі. Згадаймо, що Данте помістив Одіссея разом з іншим ахейським героєм, Діомедом, у восьмий рів восьмого кола пекла, де «судилось їм горіть і не згоряти» [62, с. 172], за низку обманів:

Судилось Діомеду й Одіссею Каратись разом карою одною, - Сказав мій вождь. - Лукаві бо душею, Вони конем завоювали Трою, Яка тому дала початок роду, Що ми його шануємо з тобою.

За Дейдамію мають нагороду, Що й досі ще оплакує Ахілла, І за Палладій славного народу» [62, с. 128].

Таку сувору оцінку було дано з позицій іншої епохи, іншого світогляду, в якому, зокрема, всі люди рівні перед Божим судом. У Гомера ж прихильність богів можна купити жертвоприно­шеннями, боги протегують своїм нащадкам і улюбленцям серед людей, нарешті, вчинки царів (а Одіссей - цар !таки) оцінюють­ся інакше, ніж аналогічні дії осіб нецарської крові. Це цікаво, оскільки у східній традиції (наприклад, в «Артхашастрі») ми знаходимо ще більш виразно стверджену тезу про відмінність чеснот воїна, лицаря, аристократа від чеснот повелителя (царя, полководця).

Отже, у Гомера ми бачимо високу оцінку лицарських чес­нот (що є обстоюванням шляху нормативного регулювання конфліктів) і, водночас, прославлення «хитромудрості», яка часто ігнорує норми честі (обстоювання орієнтованості на мак­симальну ефективність дій у конфлікті) і в кінцевому підсумку забезпечує перемогу героя. У подальшому в грецькій культурі зростає інтерес до регулювання конфліктів через встановлення досконалих законів і морального виховання, що, за Гесіодом, і відрізняє людей від тварин:

Риби і звірі, і птиці крилаті нехай безборонно Нищать себе й поїдають - нема-бо правди між ними, А чоловікові правду він дав, найкоштовніше благо [36, є. 122].

У творах грецьких філософів, яких зараховують до наївних стихійних діалектиків, стверджувалося, що все змінюється, і боротьба, зіткнення (війна) є атрибутом життя. «Треба знати, що війна є загальноприйнятною, що ворожнеча - звичайний порядок речей, і що все виникає через ворожнечу»; «Ту з про­тилежностей, яка призводить до виникнення [космосу], нази­вають війною і розбратом, а ту, яка до згорання, - згодою і ми­ром»; «Війна - батько всіх, цар усіх: одних вона оголошує бога­ми, інших - людьми, одних створює рабами, інших - вільними» (Геракліт).

Чимало місця опису війн та різноманітних чвар відведено в «Історії» Геродота (між 490 і 480 рр. до н. е. - між 430 і 424 рр. до н. е.), написаній, за словами автора, «щоб зроблене людьми з часом не забулося, і щоб великі та дивовижні діяння як гре­ків, так і варварів не залишилися невідомими, і, зокрема, щоб з’ясувати, чому вони воювали між собою» [35, с. 14]. Геродо­та передусім цікавили особисті мотиви можновладців, що спонукали їх до війн або до утворення союзів з іншими дер­жавами.

У часи Геродота Скіфія займала майже всю територію су­часної України. Він характеризує скіфів як плем’я, що «дуже ро­зумно винайшло щось, чого немає в інших, а саме, що ніхто з тих, хто на них нападав, не врятувався, і ще - коли вони не хочуть, щоб їх знайшли завойовники, скіфів неможливо зустрі­ти» [35, с. 191]. Розповідаючи про похід на скіфів і поразку пер­ського царя Дарія, Геродот не засуджує загарбницький харак­тер війни, пов’язані з війною людські й матеріальні втрати. У цій та інших розповідях відображено ставлення Геродота до війни як узвичаєної форми зовнішньої політики держави. Природним є як прагнення перських царів розширити свою державу, так і прагнення скіфів, вавилонян, лакедемонців, афінців, інших народів захистити свою незалежність. Перемога чи поразка у війні є або безпосереднім виявом волі богів, або ж зумовлена здатністю полководців дослухатися до цієї волі. А ось мужність, сміливість, безстрашність у бою - це особиста заслуга воїна, і Геродот у кожній битві намагається поіменно назвати і відзна­чити кращих як серед переможців, так і серед переможених. Він є одним із фундаторів європейської традиції вшанування геро­їчного індивіда - мужнього, сміливого, стійкого воїна, неза­лежно від цілей, характеру й наслідків збройних дій.

Демокрит (бл. 460 - бл. 370 рр. до н. е.) звернув увагу на не­гативні наслідки чвар для переможців: «Міжусобна війна - зло для обох сторін: це однакове лихо і для переможців, і для пере­можених» [113, с. 370]. Водночас «змагання шляхетних корисне для того, хто змагається, і не шкодить тому, з ким змагаються» [113, с. 370].

Удосконалення законів із метою мінімізації негативних на­слідків суспільних конфліктів є однією з провідних ідей, які розробляв Платон. В одному з найвідоміших діалогів «Дер­жава» Платон розглядає, крім іншого, питання ведення війни. Спираючись на спостереження реальної взаємодії грецьких держав у війні, Платон закликає у внутрішніх війнах, війнах греків проти греків, які він називає розбратом (залишаючи термін «війна» тільки для збройних державних конфліктів із варварами), дотримуватися певних обмежень під час ведення бойових дій, зокрема: 1) не спалювати будинки і не розоряти країну; 2) не вважати ворогами все населення - і чоловіків, і жінок, і дітей - а тільки воюючу сторону (призвідників розбрату). Але ці обме­ження не стосуються війн із варварами [143, с. 272].

До думок про роль і місце війни у суспільстві Платон зго­дом повернувся в останніх творах: у діалозі «Політик» і знаме­нитих «Законах».

У «Політику» Платон розглядає психологічне коріння кон­фліктів, стверджуючи існування двох типів натур: мужніх і роз­судливих. Ті, хто носять у своїх душах кожну з них, «відчува­ють між собою розлад», «вступають у найбільш ворожі відно­сини - стосовно багатьох речей - один з одним» [144, с. 77]. Розсудливі, «ті, хто відзначається упорядкованістю, завжди готові жити мирно, опікуючись власними справами і не втру­чаючись у чужі; таке саме їх поводження зі своїми домочадця­ми та з іншими містами: вони завжди готові підтримува­ти з ними мир» [144, с. 77-78]. Але розсудливість, за Платоном, із часом переходить у млявість і нездатність себе захистити, тому громади розсудливих підпадають під владу завойовни­ків. Але є вади й у мужніх, які, «постійно втягуючи свої міста у війни... викликають до себе ворожість багатьох могутніх людей і або зовсім занапащають свою батьківщину, або від­дають її у рабство й підпорядкування ворожим державам» [144, с. 78].

Справа ускладнюється тим, що помірковані шукають собі подружжя серед поміркованих, а мужні - серед мужніх, що веде до виродження представників кожної з натур: «Душа ж, надто наповнена скромністю і не змішана з завзятою відвагою, пере­даючись з покоління у покоління, стає більш в’ялою, ніж нале­жить, і зрештою вироджується» [144, с. 81], - пише Платон. Так само, «мужність багатьох родів, не змішана від народження з розсудливою природою, спочатку наливається силою, під кі­нець же перетворюється на повне божевілля» [144, с. 81].

Платон рекомендує поєднувати у шлюбі мужніх і розсудли­вих. Що ж до правителя держави, то радить шукати такого, який би мав обидві натури. Серед керівників нижчої ланки ма­ють бути як мужні, так і розсудливі [144, с. 82].

Як бачимо, Платон стверджує про наявність вроджених рис, які зумовлюють схильність до конфліктної або мирної взає­модій.

На початку «Законів» Платон постулює провідне значення питань національної безпеки держави, оскільки «жодне над­бання, жодне заняття, взагалі ніщо не принесе жодної користі, якщо не буде перемоги на війні: бо всі блага переможених діс­таються переможцю» [144, с. 86]. Далі він розвиває досить пе­симістичний погляд на відносини країн і окремих людей. На думку Платона, головною особливістю цих відносин є постійна війна держави з державою і людини з людиною. Мир є зовніш­ньою й оманливою характеристикою, суттєвою характеристи­кою відносин є війна: «те, що більшість людей називає миром, є тільки ім’я, насправді ж від природи існує вічна непримирен­на війна між всіма державами» [144, с. 86].

Ця ідея у Платона пов’язана зі своєрідним соціал-дар- вінізмом: «Бездіяльна і безтурботно розжиріла істота стає здо­биччю іншої істоти, загартованої мужністю і працею» [144, с. 287]. Тому громадяни мають постійно займатися військови­ми вправами і «таким чином, вся держава, доки вона існує, весь час має потрібним чином готуватися до справжнього бою» [144, с. 312]. І якщо під час військових вправ хтось загине, «законо­давець тримається тої думки, що смерть небагатьох людей буде відшкодована народженням інших, до того ж не гірших, ніж були загиблі» [144, с. 312].

Але постійна війна, за Платоном, існує не тільки між дер­жавами, а й усередині них, причиною чого є недосконалий дер­жавний лад. І демократичний, і олігархічний, і тиранічний лад - усі вони можуть бути названі «тривалою міжусобицею, бо жо­ден з цих ладів не приймається добровільно, але тримається постійним насильством і свавіллям, що пригнічує волю підда­них. Володар же, побоюючись своїх підданих, добровільно ні­коли не допустить, щоб вони стали гідними, багатими, силь­ними, мужніми і взагалі обізнаними з ратною справою» [144, с. 314].

Що ж робити в цій ситуації? Відповідь Платона - будувати досконалий державний лад, позбавлений недоліків тих форм суспільного устрою, які нам відомі. Але сам Платон добре усві­домлював складність реалізації своєї ідеї. Тому виникає запи­тання, як ми можемо зупинити і пом’якшити негативні наслід­ки суспільних конфліктів. Відповідь Платон дає у листах, де розглядається конфлікт сиракузького тирана Діонісія і його родича Діона.

Тут Платон демонструє силу своєї інтуїції, даючи абсо­лютно правильну відповідь про шлях залагодження тривалого конфлікту. Він полягає у встановленні справедливих законів і неухильного дотримання їх. До того ж переможець у конфлік­ті має ще більш ретельно і демонстративно дотримуватися цих законів, ніж переможений. Фактично Платон постулює необ­хідність проходження від конфлікту до порозуміння особливої стадії «ні миру, ні війни, лише закон».

Підсумовуючи сказане, ми віднесли б Платона до традиції нормативного регулювання конфлікту.

На думку Аристотеля (384-322 рр. до н. е.), «військове мистецтво є певною мірою природним засобом набуття влас­ності, бо це та частина військового мистецтва, яка має на меті полювання: полювати ж треба як на тварин, так і на тих людей, що від народження повинні коритися, але не бажають чинити послух. Війна проти них вважається справедливою» [7, с. 25]. Позитивним аспектом війни є те, що вона «примушує бути справедливим і поміркованим» [7, с. 206], тоді як мир сприяє розвиткові зарозумілості. Водночас війна не є самоціллю, а «існує заради миру». Військову підготовку громадян слід проводити: 1) не для того, щоб поработити тих, хто цього не заслуговує, але щоб передусім вони самі не потрапили у раб­ство; 2) для того, щоб вони прагнули гегемонії на користь під­владним, а не для набуття деспотичної влади над усіма; 3) для прагнення до деспотичної влади тільки над тими, хто заслуго­вує бути рабом.

У суспільстві першопричини конфліктів і державних пе­реворотів філософ убачав можливим характеризувати виходя­чи з: 1) настроїв заколотників; 2) їхньої мети (заради чого); 3) причин і приводів. Настрої заколотників, за Аристотелем, визначаються або прагненням до рівноправ’я одних, або до не­рівності й вищості інших. Метою є або отримання прибутків і шани, або уникнення збитків і втрати громадянських прав. Причиною розбрату можуть бути нахабство, страх, вищість, презирство, зневажливе ставлення, відмінність характерів то­що. «Прагнення отримати прибуток і пошану взаємно дратує людей - не тому, що вони бажають мати їх..., а тому, що вони бачать, як люди - одні справедливо, інші несправедливо порів­няно з ними - користуються привілеями... Зверхність і корис­ливість державних урядовців викликають обурення в народі як проти них, так і проти державного устрою, що дає їм можли­вість так чинити; причому байдуже, чи стосується корисливість таких правителів майна приватних осіб, чи державного майна» [7, с. 132]. Внутрішній розбрат виникає завжди з серйозних, а не з дріб’язкових причин, хоча привід може бути дріб’язковим. Таким чином, психологічне коріння конфліктів зумовлене, за Аристотелем, реальними відмінностями у цінностях та інте­ресах людей: «Всяка незгода тягне за собою очевидні чвари. Найбільше, можливо, суперечать одна одній чеснотливість і по­рочність. Потім злидні і багатство, потім решта більш-менш значних причин» [7, с. 135]. Зміцнювати державу можна, по- перше, запобігаючи правопорушенням, і, по-друге, посилюючи середній прошарок суспільства і зменшуючи нерівність між не­заможними і заможними. Зберігає своє значення дотепер і дум­ка, що «найголовніше за всякого державного устрою - це через відповідні закони та решту постанов налагодити таку систему правління, аби урядовці не мали змоги перетворювати її на джерело своєї корисливості. За цим особливо слід стежити в олігархічних державах» [7, с. 146].

Певний оптимізм стосовно майбутнього збройних конфлік­тів висловив Епікур, який вважав, що «нещастя, пов’язані з нескін­ченними війнами, змусять людей жити в стані постійного миру».

Вважають, що до початку важливої війни давні греки роби­ли спроби мирного розв’язання конфлікту шляхом відшкоду­вання збитків або якогось іншого врегулювання. Іноді це набу­вало форми «ультиматуму з умовним оголошенням війни».

Стародавній Рим відомий тим, що впродовж свого існуван­ня вів майже неперервні війни з сусідніми державами. За леген­дою, римський храм Януса, що відчинявся з оголошенням ві­йни (через його ворота війська вирушали у похід), лише двічі був зачиненим у зв’язку з мирними днями. Римському істори­кові Корнелію Henomy (94-24 рр. до н. е.) належить відомий ви­слів: «Хочеш миру - готуйся до війни». Права римських грома­дян охороняло природне право (Jus naturale), а право іноземців (Jus gentium) давало захист тим, хто мешкав у Римі, але не був римлянином. На мешканців ворожих держав права не поши­рювалися (за відомим римським прислів’ям, «Голос закону за­глушається брязкотом зброї»). Водночас визнавалося, що по­чинати війну слід лише на законній підставі (Justa causa). Війна розглядалася як засіб правового захисту в умовах, коли інші за­соби не допомагали. Військові приготування починалися тоді, коли Рим вимагав компенсації за завдану образу, наприклад за напад на римських громадян чи союзників Риму за межами римських володінь. Якщо вимоги не задовольнялися, особлива колегія жерців-феціалів провадила церемонію, на якій прого­лошувалося, що вороги Риму керуються несправедливими мо­тивами, тоді як мотиви Риму справедливі. Потім відкривалися ворота храму Марса. Спеціальна делегація вирушала до кордо­нів, де кидала списи на ворожу територію, сповіщаючи ворога про початок війни. Після цього можна було починати бойові дії. Після їх закінчення набирав чинності закон відплати (lex ta- Iionis), за яким ворог, що не виконував вимоги переможця, тлу­мачився як злочинець.

Римські історики докладно описали як війни, що їх вели рим­ські полководці з сусідніми державами, так і численні громадян­ські війни. Було зібрано й упорядковано численні прийоми вій­ськової хитрості («Стратагеми» Секста Юлія Фронтіна [192] та «Стратагеми» Поліена [147]). Вміння використовувати поперед­ній військовий досвід і закріплювати його в інституційних фор­мах давало римлянам перевагу у війнах із сусідніми народами.

Цицерон (106 - 43 рр. до н. е.) у праці «Про державу» ствер­джував, що несправедливими є ті війни, які розпочато без під­став: «Бо якщо нема підстав у вигляді помсти або в силу необ­хідності дати відсіч нападу ворогів, то вести... правдиву війну неможливо». Також він указав на формальні ознаки справед­ливої війни: «Жодна війна не вважається справедливою, якщо вона не сповіщена, не оголошена, не розпочата через невикона­ну вимогу відшкодувати завдані збитки» [196, с. 114].

Слід зауважити, що морально-правова оцінка війни як спра­ведливої чи несправедливої відповідно до формальних ознак властива лише європейській суспільній думці. Китайці переваж­но засуджували війну як неефективну форму політики, а спра­ведливою вважали хіба що війну, «коли зупиняють насилля і рятують країну від заворушень» (У-цзи). Індійці вважали вій­ну справою життя касти кшатріїв.

СТАРОДАВНІЙ КИТАЙ

У давньокитайській суспільній думці ми спостерігаємо скептичне ставлення до ефективності активних дій, особливо дій, що мають долати опір: «Дао досконало мудрого - це діяння без боротьби» [69, с. 138]. У класичному китайському трактаті «Дао де цзин» мудрість вбачається у тому, щоб рухати, не до­кладаючи зусиль [69, с. 117], а «найкращий правитель той, про якого народ знає лише те, що він існує» [69, с. 119]. Мудрець не ґвалтує дійсність, не нав’язує свою волю, а спостерігає за ви­никненням сприятливих тенденцій і спирається в своїх діях на ці тенденції. Найнадійнішим засобом влади над людьми є знання, яке дає змогу передбачати реагування іншої сторони, а отже, без зусиль спрямовувати її за допомогою «принад» у потрібно­му нам напрямку.

У «Дао де цзин» засуджується вирішення конфліктів зброй­ним шляхом: «Там, де перебували війська, там ростуть терник та чортополох. Після великих війн настають голодні роки» [69, с. 124], тому «шляхетний правитель у часи миру воліє бути по­ступливим... і лише на війні застосовує насилля. Військо - зна­ряддя нещастя, тому шляхетний правитель не прагне використо­вувати його, а застосовує лише тоді, коли його до цього змушують. Головне - дотримуватися спокою, а в разі перемоги не прослав­ляти себе. Славити себе перемогою - означає радіти вбивству людей» [69, с. 124]. У битві, вважав Аао-цзи, засновник даосизму, перемагають ті, хто не любить війну. Вправний полководець «пе­ремагає тому, що його до цього примушують. Він перемагає, але він не войовничий» [69, с. 124]. Мир, за Аао-цзи, цінніший, ніж війна.

Конфуцій (551-479 рр. до н. е.) вважав примус і насилля ма­лоефективними способами впливу: «Якщо керувати народом через закони і підтримувати порядок шляхом покарань, то хоча люди будуть намагатися їх уникати, в них не буде почуття со­рому. А якщо керувати через доброчесність і підтримувати по­рядок за допомогою ритуалу, то у людей буде почуття сорому і вони зможуть виправитися». Війна є крайнім засобом, до якого вдаються, щоб покарати того, хто чинить несправедливо і не гуманно. Вести її слід обачно і обережно. Воїнів слід берегти і справедливо винагороджувати. Посилати на війну людей нена- вчених - це, за Конфуцієм, зраджувати їх.

Війни також рішуче засуджував китайський філософ і по­літичний діяч Мо-цзи (479-400 рр. до н. е.), який докладно опи­сав негативні наслідки війни для населення: «...Армія нападни­ків вдирається на землю іншої держави, топче її лани, вирубує її ліси, руйнує міста і селища, забруднює та руйнує її ставки і во­дойми, краде й забиває її худобу, змушує працювати на себе або вбиває її населення, знущається над іноплемінними старими й жінками, вивозить із захопленого царства його скарби... Численні армії йдуть у похід і не повертаються. Тисячі родин залишаються без опори, жінки вдовами, а діти сиротами, по­вністю витрачаються всі багатства народу, хлібороби не засіва­ють поля, жінки не тчуть полотно, держава втрачає своїх труда­рів» [69, с. 194].

Ставлення до війни як до сумної необхідності та прагматизм китайців, імовірно, зумовили те, що саме вони вперше почали за­стосовувати загони смертників («штрафні батальйони»). Напри­клад, під час битви при Ке-фу у 518 р. до н. е. 300 засуджених були вишикувані перед військами держави У і кинуті в атаку на війська Чу. В бою при Цуі-лі у 496 р. до н. е. полководці Юе наказали роздати засудженим мечі й під загрозою розправи з їхніми сім’я­ми кинули в атаку проти армії У, наказавши битися до останнього.

Давньокитайський полководець і теоретик військового мистецтва Сунь У, що йому за традицією приписують автор­ство головного військового канону Китаю - трактату «Сунь- цзи» (кінець VI ст. до н. е.), вказував на визначальну роль знань у конфліктній взаємодії: «Знаєш супротивника і знаєш себе - змагайся хоч сто разів, небезпеки не буде; знаєш себе, а його не знаєш - раз переможеш, а іншим разом зазнаєш поразки; не знаєш ні себе, ні його - щоразу, коли будеш битися, зазна­ватимеш поразки» [174, с. 206]. Відповідно, величезне зна­чення у «Сунь-цзи» надається організації ефективної розвід­ки, вмінню дезінформувати супротивника, наперед прора­ховувати варіанти: «Війна - шлях обману. Тому, коли щось можеш здійснити, переконуй супротивника, що не можеш; коли чимось користуєшся, показуй, ніби не користуєшся; якщо ти близько, показуй, що далеко; якщо далеко, показуй, ніби ти близько; заманюй противника вигодою; дезорганізуй, а вже потім захоплюй; якщо він сильніший, ухиляйся від бит­ви... якщо сили його свіжі, втоми його; якщо його лави одно­стайні, - роз’єднай; нападай, коли він не готовий, вирушай, коли він не чекає... У того багато шансів, хто ще до бою все передбачив; у того мало шансів, хто ще до бою не переміг роз­рахунком» [174, с. 202-203]. Як бачимо, обман, хитрість, вве­дення супротивника в оману, вичікування слушного моменту розглядаються як необхідні супутники ефективної стратегії. Війна вимагає великих витрат, тому вести її потрібно швидко, зберігаючи своє військо, надаючи перевагу не руйнуванню держави та війська супротивника, а приєднанню їх до своєї держави мінімально ушкодженими: «Найкраще - зберегти державу супротивника цілою, на другій позиції - розтрощити цю державу. Найкраще - зберегти армію супротивника цілою, на другому місці - розбити її» [174, с. 204], «Сто разів битися і сто разів перемогти - це не краще з кращого; краще з кращо­го - підкорити чужу армію без бою» [174, с. 205].

Це свідчить про перевагу дипломатичних методів над вій­ськовими: «Найкраща війна - розбити задуми супротивника; на наступній позиції - розбити його союзи; на наступній - роз­бити його війська» [174, с. 205]. Стратегічна зовнішня політи­ка дає можливість отримати перемогу без безпосереднього за­стосування зброї: «Той, хто вміє вести війну, підкоряє чужу армію, не воюючи; займає чужі фортеці, не беручи їх в облогу; перемагає чужу державу, не тримаючи своє військо довго. Він обов’язково зберігає все цілим, і тому претендує на владу в Піднебесній» [174, с. 205].

СТАВЛЕННЯ ДО КОНФЛІКТУ І НАСИЛЬСТВА

У СВІТОВИХ РЕЛІГІЯХ

У буддизмі життя розглядається як страждання, при­чиною якого є «спрага буття», наша прихильність до життя. Подолати страждання можна завдяки відмові від бажань. Для цього слід іти шляхом, який вказав Будда: мати праведну віру, праведну рішучість, праведні слова, праведні справи, правед­ний спосіб життя, праведні прагнення, праведні помисли, пра­ведне споглядання. Пройшовши цей шлях, людина стає «арха­том» - святим і переходить у нірвану. У сфері моралі всі буд­дисти мають дотримуватися п’яти заповідей: не вбивати жодної живої істоти, не брати чужої власності, не торкатися чужої дру­жини, не брехати, не пити вина. Пізніше в одній із шкіл буддиз­му - чань-буддизмі - було дозволено насилля стосовно інших істот за умови, що суб’єкт не має особистих мотивів, особистої зацікавленості у здійсненні цих дій. Внеском у розуміння взаємо­дії в конфлікті було те, що цілісне сприймання ситуації у швидко­плинному протиборстві має перевагу перед аналітичним.

В іудаїзмі мир і війна розглядаються як елементи загально­го колообігу речей: «Для всього свій час і година своя кожній справі під небом: час родитись і час помирати, час садити і час виривати посаджене, час вбивати і час лікувати... час війні і час миру» (Екл. 3: 1-8). Загальний мир настане лише після приходу месії і зміцнення його царства, тоді: «І мечі свої перекують вони на лемеші, а списи свої на серпи. Не підійме меча народ проти народу, і більше не будуть навчатись війні!» (Іс. 2, 4).

Уявлення про порядок ведення війни склалося в іудаїзмі в період запеклих і кровопролитних війн кочових єврейських племен проти землеробських народів Ханаану (Палестини). В Біблії завоювання Палестини описано як виконання наказу Ягве: «Уставай, - каже Бог Icycy Навіну, - перейди цей Йордан ти та ввесь народ цей до того Краю, що Я даю їм, Ізраїлевим синам» (Іс. Нав. 1:2). Неухильне і точне дотримання наказів Бо­га розглядалась як головна запорука успіхів у війні. Кожне по­рушення наказу викликало Божий гнів і суворо каралось. На­приклад, коли цар Саул отримав від Бога Саваота наказ воюва­ти з Амалеком і позабивати «усе, від чоловіка аж до жінки, від дитини й аж до немовляти, від вола й аж до штуки дрібної худо­бини, від верблюда й аж до осла». (1-а Самуїлова, 15:3) і змило­сердився і не вбив царя Амалека і найкращу худобу, то «Дух Господній відступився від Саула, а напав його дух злий, посла­ний від Господа» (1-а Самуїлова, 16:14). Саме в іудаїзмі, на дум­ку Мартіна ван Кревельда [102, с. 205], виникло поняття «свя­щенної війни», спрямованої на знищення всіх чужинців, у тому числі жінок і дітей, а також домашньої худоби, будівель, інст­рументів тощо. Лише благородні метали мали бути передані в іудейський храм. Наприклад, коли ізраїльтяни воювали з міді- янами і повбивали «кожного чоловічої статі», а жінок і дітей взяли в полон, то Мойсей розгнівався і звелів їм убити «кожно­го хлопця між дітьми і кожну жінку, що познала чоловіка на мужеськім ложі» (Числа, 31:17).

Іудаїзм визначає два типи законних війн, які можуть вести євреї: обов’язкова війна (Мілхемет Міцва) і необов’язкова ві­йна (Мілхемет Решут). Є три види обов’язкової війни: 1) війна, що велась згідно з заповіддю знищити або завоювати Сім наро­дів Ханаану; 2) війна, що велась згідно з заповіддю знищити народ Амалека; 3) оборонна війна, якою вважають допомогу єврею чи групі євреїв, які потрапили у біду або яким загрожує небезпека. Необов’язкова війна ведеться з метою розширити кордони Ізраїлю понад ті, що визначені в Старому Заповіті. На ведення такої війни цар або лідер має отримати схвалення Сінедріону. На звільнення від участі у такій війні мають право чотири кате­горії чоловіків: 1) «такий, що збудував новий дім, та не справив обряду поновин»; 2) «такий, що засадив виноградника та не користався ним»; 3) «такий, що засватав жінку, та не взяв її»; 4) «такий, що лякливий та м’якосердий». Останнього відправ­ляють додому, «щоб не розслабив він серця братів своїх, як є серце його» (Повт. Закону, 20, 5:8). Якщо цілі єврейського на­роду можуть бути досягнуті без ведення військових дій, то слід від цих дій відмовитися: «Коли ти приступиш до міста, щоб во­ювати з ним, то запропонуй йому перше мир. І станеться, якщо воно відповість тобі: Мир, і відчинить браму тобі, то ввесь той народ, що знаходиться в ньому, буде тобі на данину, і буде слу­жити тобі. А якщо воно не замирить з тобою, і буде провадити з тобою війну, то обложиш його. І Господь, Бог твій, дасть його в руку твою, а ти повбиваєш усю чоловічу стать його вістрям меча. Тільки жінок, і дітей, і худобу, і все, що буде в тім місті, всю здобич його забереш собі» (Повт. Закону, 20:10-14). Це по­ложення видатний єврейський філософ Маймонід (1135-1204) витлумачив таким чином, що іудеї ні з ким у світі не повинні по­чинати війну, допоки не запропонували мир. Це стосується як обов’язкових, так і необов’язкових війн. Також забороняється оточувати супротивника з усіх боків, щоб дати можливість втікти тим, хто цього забажає. Віроломне порушення миру є зло­чином, а мир пов’язаний з образами радості і спасіння: «Які гар­ні на горах ноги благовісника, що звіщає про мир, що добро про­віщає, що спасіння звіщає, що говорить Сіонові: Царює твій Бог!» (Іс. 52:7). Мир і правосуддя розглядаються як підвалини спокійного і безпечного життя: «І буде роботою істини мир, а працею правди спокійність й безпека навіки. І осяде народ мій у мешканні спокійнім, і в безпечних місцях, і в спокійних місцях відпочинку. (Іс. 32: 17-18).

Конфлікти між членами єврейської громади традиційно за­лагоджує Суд равинів (Бет Дін), який заслуховує сторони, опи­тує свідків і виносить рішення на основі Талмуда (кодекс ре­лігійно-юридичних правил, складений у III-V ст.)

У християнстві існувало неоднозначне ставлення до вій­ни, яке змінювалося протягом його історії. У Новому Заповіті Бог - «Бог любові і миру». За відомим біблійним висловом — «Блаженні миротворці, бо вони синами Божими стануть» (Мт. 5:9). Раннє християнство ставилося негативно до вбивства і насиль­ства в цілому. Тертуліан (бл. 160 - після 220) вважав, що необхід­но точно й неухильно дотримуватися слів Нагорної проповіді: «Хто вдарить тебе в праву твою щоку, зверни до нього іншу». Він писав: «Нехай зухвальство втомиться від твого терпіння, нехай кожний удар обернеться для нього болем і безчестям. Чим більше доведеться терпіти підлість ударів, тим сильнішим буде для крив­дника покарання Господнє. Адже воно надійде від того, щодо якого ти терпиш». І далі: «Чому ми віримо, що Він - Суддя, якщо не віримо, що Він і Месник? Адже Він обіцяє нам, коли каже “В мене помста і Я воздам”». Тому християнину заборонена помста. Стати жертвою злодійства, пограбування означає, за Тертуліаном, вправляти душу у вмінні «дарувати і віддавати». Тертуліан сумнівається, чи зможе людина пожертвувати своє майно на справу милостині, якщо вона не здатна знести ці втрати. Наголошуючи на тому, що вбивство є одним із семи смертних грі­хів, Тертуліан стверджує, що для християнина краще самому бути вбитим, ніж убити іншу людину. Єпископ Амвросій Медіоланський (бл. 340-397) також заперечує індивідуальний самозахист, але вод­ночас вважає обов’язком християнина будь-яким способом захи­щати третю особу.

За Василіем Великим (329-379), ворога треба любити і ба­жати йому добра. Відповідати злом на зло не можна, а можна лише «вразумляти» ворога. Переможець є більший грішник, ніж переможений: «Не лікуйте зла злом, не намагайтесь пере­вершити один одного в нещастях. В недобрих змаганнях не­щасливіший той, хто переміг; тому що перемога приносить більше гріха» (10 бесіда «На гнівливих»). Якщо ми не відповіда­тимемо ударом на удар, це, за Василіем, позбавить нападника задоволення, «і хто ображає словами людину, яку не зачіпають докори, той не може знайти задоволення пристрасті; а, на­впаки... крає собі сердце». Застосовувати силу Василій вважав можливим лише при порушенні правил співжиття. Наприклад, якщо хтось украв «дівицю», то слід вжити заходів для її повер­нення батькам, а викрадача «відлучити від причастя». Вбивство на війні не є злочином, але після війни солдатам три роки від­мовлялося в причасті, у разі ненавмисного вбивства відмовля­лося в причасті 10 років, навмисного - 20 років.

На думку Іоана Златоуста (347-407), молитва за ворога є вищою формою доброчесності. Перший ступінь - не починати образи, другий - якщо образи завдано - не відповідати таким самим злом кривднику, третій - не тільки не відповідати одна­ковим злом кривднику, а й залишатися спокійним, четвертий - самому віддати себе кривдити, п’ятий - віддати більше, ніж хоче взяти кривдник, шостий - не відчувати ненависті до кривдника, сьомий - любити його, восьмий - обдаровувати його, дев’ятий - молитися за нього Богу. Ti₁ що так чинять, стають подібними до Бога, за Златоустом.

Аврелій Августин (354-430) розробив концепцію справед­ливої війни як збройного захисту невинних людей від агресо­ра. Необхідність війни, за Августином, випливає з гріховності людини. Участь християнина у війні можлива за таких умов: 1) у війни має бути справедлива мета - встановлення правосуд­дя і припинення беззаконня; 2) воїн має любити своїх ворогів і прагнути до їх виправлення і спасіння їхніх душ; 3) війна має відбуватися під проводом законних володарів; 4) методи ве­дення війни мають бути милосердними; 5) духовні особи не по­винні брати участь у війні. Бернар із Клерво (1091-1153) об­ґрунтовував справедливість хрестових походів тим, що Господь творить численні чудеса з хрестоносцями. На думку Фоми Аквінського (1225-1274), застосування збройної сили виправ­дано не лише для захисту третіх осіб, а й для самозахисту. Водночас Фома наполягав, що, воюючи проти ворога як агресо­ра, слід по-християнськи любити його як людину. До військових дій Фома висував такі вимоги: а) рішення про початок війни має прийматися законно визнаною владою; б) війна має вести­ся заради справедливої справи; в) правителі мають вдаватися до війни, керуючися правильними намірами. Один із послідов­ників Аквіната іспанський єзуїт Франсіско Суарес (1548-1617) додав до цього ще три вимоги: а) зло війни, особливо людські жертви, має бути пропорційне тій несправедливості, яка запо- бігається війною; б) війна має починатися лише тоді, коли всі можливі мирні засоби запобігання несправедливості вичерпа­но; в) навіть справедлива війна має починатися за обґрунтованої надії на досягнення успіху.

Провідна ідея християнства - унікальність і абсолютна цін­ність особистості. Любити ворога можливо тому, що в очах Бога його особистість така сама дорогоцінна, як особистість того, кого образили.

Іншим є ставлення християнства до державного і зокрема військового насильства. Вже раннє християнство допускало це насилля, хоча, наприклад, Оріген (185-254) і Тертуліан засу­джували християн, які згодилися служити у війську. Коли хрис­тиянство стало державною релігією, церква відверто підтри­мала державне насилля. Участь у «справедливій» війні є, за Августином, гідною християнина справою. Проливати кров заборонялося тепер лише священнослужителям. З часом від­новилося і те, що заперечувало раннє християнство, - почуття вищості, пихи і гордості, честі певних верств, що кардинально суперечать як ідеї рівності перед Богом, так і ідеї християнсько­го смирення. Але для тих, хто не належав до елітних верств, християнство давало моральну компенсацію - сподівання на відшкодування в потойбічному світі.

На наш погляд, християнство демонструє повернення до певних аспектів «обрядів переходу», але якщо в примітивному суспільстві обряди переходу - один із періодів життя, то для християнина все його (земне) життя - це лімінальна фаза, тоб­то перехідна до «справжнього» життя в царстві Божому. Ха­рактерне в цьому аспекті таке явище, як чернецтво, де ліміналь- ний характер земного життя відображений в акцентуйованій формі. Ченці - в однаковому одязі, мають дотримуватися чис­ленних заборон і, передусім, заборони на сексуальні стосунки. У монастирі мають бути відносини рівності та братерства. Необхідно виконувати якісь «низькі» види діяльності - проси­ти милостиню, прибирати. Цікаві деякі чернечі «подвиги» - не митися, носити волосяниці - грубий одяг, який викликає свер­біж, жити невилазно в ямі (не тільки не миючись, а й випорож­нюючись у тій самій ямі, очевидно, «насолоджуючись» специ­фічними запахами). Але якщо в традиційній лімінальній фазі «ініційовані» мали терпіти приниження і знущання від суворих наставників, то у християнстві сам чернець вигадує для себе знущання над плоттю і втілює ці знущання над собою. Водночас позиція «втечі від мирської суєти» могла сприяти духовним по­шукам, самозосередженню і самозаглибленню особистості.

У розуміння конфлікту християнство внесло новий під­хід - кардинальну зміну ставлення до партнера взаємодії. Як­що іншу людину я не сприймаю як самостійного суб’єкта (роз­бійник, що чинить злочин, перебуває під владою нечистої сили, він сам жертва нечистої сили), то немає сенсу протидіяти йому. Протидіяти треба справжньому суб’єктові - дияволу. А якщо немає протидії між людьми, то немає і конфлікту (пограбу­вання є, конфлікту - немає). Конфлікт виноситься зі сфе­ри міжособистісного спілкування і стає сферою внутрішньо- особистісного, з одного боку, і сферою взаємодії суспільства (християнської громади) з індивідом, з іншого. Саме в душі у нас бореться божественне й диявольське і результат є справою особистого вибору, тоді як зовнішня поведінка оцінюється від­повідно до формальних та неформальних норм поведінки, які побутують у християнській громаді. Повертаючись до прикладу з пограбуванням: якщо жертва не може заспокоїтися, жалкує за втраченим, то має боротися з цими почуттями в собі, що порушують християнське смирення. У Середньовіччя в като­лицькій церкві було запроваджено канонічне право, що ґрун­тувалося на уявленні, що «злочин був гріхом не лише проти людини, а й проти Бога, тож завданням церкви ставилося очи­щення землі від цієї скверни» [78, с. 90].

В ісламі вирішення конфліктних ситуацій у мирний та во­єнний час має спиратися на приписи Корану та Суни, а також на логічно обґрунтоване дедуктивне виведення приписів зі свя­щенних першоджерел (Іджтихад). Ось деякі важливі приписи: під час збройного конфлікту забороняється калічити й підда­вати тортурам супротивника («Ніколи нікого не калічте, на­віть собаку»), переступати межі правосуддя і справедливості на війні («Ніколи не можна переступити й особливо ніколи не можна перевищити межі правосуддя та справедливості, щоб не стати на шлях тиранії й пригноблення»), забороняло­ся віроломство («Воістину, Аллах не любить зрадників»), але дозволялося застосування хитрощів, пасток («Війна - це хит­рість»). Заборонялося вбивати жінок і неповнолітніх супротив­ної сторони, якщо ті не воювали проти мусульман. Ще в ча­си пророка Мухаммада зародилися такі способи залагодження конфліктів, як арбітраж (тахкім), посередництво (васата), а та­кож примирення (сулах). У Корані міститься пряма рекоменда­ція застосовувати примирні процедури: «А якщо боїтеся роз­риву між обома (подружжям), то пошліть суддю з його сім’ї і суддю з її сім’ї; якщо вони побажають примирення, то Аллах допоможе їм».

1.3. Погляди на конфлікт європейських мислителів XIV-XIX ст.

Поряд з ідеалом смирення в європейському Середньо­віччі виникає і розвивається ідеал лицаря - аскета, захисника слабких і скривджених. Лицарство виводило свій міфічний по­чаток від архангела Михаїла і претендувало на те, щоб бути земним образом ангельського воїнства, яке оточує престол

Господній. На думку Й. Гейзінги, лицарська ідея - «це естетич­ний ідеал, зітканий з піднесених почуттів і строкатих фантазій. Але лицарський ідеал прагне бути і ідеалом етичним» [32, с. 72]. Парадоксальним чином лицарський ідеал пов'язаний із цін­ностями релігійної свідомості - співчуттям, справедливістю, вірністю, і водночас його сердцевиною є зверхість і акцентова­не усвідомлення честі, що дуже далеке від християнського сві­тогляду. У плані підходу до конфліктів, лицарство є символом повернення до дохристиянських принципів чесного змагання відповідно до правил. Цікаво, що серед самого лицарства по­пулярним був культ Дев’яти безстрашних. За словами Гейзінги, «Це група з дев’яти героїв: трьох язичників, трьох євреїв і трьох християн - виникає в сфері лицарських ідеалів. Вибір героїв має зв’язок із лицарським романом: Гектор, Цезар, Олександр - Iicyc Навін, Давід, Іуда Маккавей - Артур, Карл Великий, Готфрід Бульонський» [32, с. 76]. Для отців церкви таке об’єднання язичників і християн є принципово неможливим. Так само суперечило християнським уявленням те, що лицарі безкінечно змагалися між собою, а християнські держави Єв­ропи вели численні війни. Церкві довелося докласти значних зусиль, зокрема застосовувати загрозу відлучення від церкви і позбавлення причастя, щоб захистити священиків, ченців і цер­ковне майно.

У 1300 році з’явилася праця французького королівського прокурора П’єра Дюбуа «Про припинення війн і спорів у коро­лівстві Франції», де пролунав заклик до французьких феодалів припинити міжусобну боротьбу. У пізнішій праці - «Про по­вернення святої землі» - Дюбуа запропонував план скликання собору католицьких князів та церковних ієрархів, де мали б до­сягти домовленості про припинення війн між учасниками со­бору. «Хто бажає воювати, - зазначалося в проекті, - той має прагнути воювати проти ворогів християнської віри і святих місць Господніх на Святій землі, але не проти братів під загро­зою тілесної і духовної загибелі» [105, с. 59].

Одним із найвидатніших дослідників конфліктів був Пік­коло Мак’явеллі (1469-1527), який починає свій твір «Історія Флоренції» словами «якщо якийсь урок корисний громадянам, які управляють республікою, то це пізнання обставин, які по­роджують внутрішні чвари і ворожість, щоб громадяни ці, на­вчені згубним досвідом інших, навчилися зберігати єдність» [116, с. 7]. Усвідомлюючи руйнівний потенціал конфліктів, Мак’я- веллі бачить і їх зв’язок із розвитком держави: «На мій погляд, - пише він, - ніщо не свідчить про велич нашого міста так оче­видно, як розбрат, який його шматував, - адже його було ціл­ком достатньо, щоб загинула навіть найбільша і наймогутніша держава. А, між іншим, наша Флоренція від нього ніби росла і росла» [116, с. 8]. За конфліктом між різними соціально- політичними групами Мак’явеллі бачить глибинніший конф­лікт: «Залишалася незамиреною лише одна ворожість, яка природним чином існує у кожній державі, - ворожість між знаттю і народом, бо народ хоче жити за законами, а знать прагне над ним панувати, і тому згода між ними неможлива» [116, с. 62]. Цілком сучасним видається його спостереження, що «всі, хто володіє великим багатством або великою владою, дістають цього лише силою і хитрістю, але потім усе отри­мане обманом або насиллям починають шляхетно називати подарунком долі, щоб приховати його огидне походження. Ті ж, хто від надлишку розсудливості чи дурості не зважуються вда­тися до таких засобів, з кожним днем дедалі глибше і глибше загрузають у рабстві й злиденності» [116, с. 120]. Крім розу­міння соціального коріння конфліктів, Мак’явеллі вказав на роль інтересу: «Люди швидше пробачать смерть батька, ніж втрату майна», на таке явище, як інерція конфлікту: «Якщо почати заворушення у місті не так вже й легко, то посилюються вони дуже швидко», на те, що, вступаючи в конфлікт, сторони опиняються в більшій залежності одна від одної: «Війну почи­наєш часто за власною волею, але коли і чим вона закінчиться, залежить уже не від тебе» [116, с. 111]. На відміну від китайських мислителів, які великого значення надають слушному моменту, Мак’явеллі віддає перевагу рішучим діям: «Ніколи не буває так, щоб усе рішуче сприяло задуманій справі, і хто очікує повної зручності, той або зовсім не діє, або діє більшою мірою невда­ло» [116, с. 113]. Він відзначаєте, що називають колом ескалації: «Людям недостатньо буває повернення того, що було в них забрано, але потрібно забрати собі чуже і помститися» [116, с. 116]. Скандально відомим стало обґрунтування Мак’явеллі доцільності для «государя» дотримуватися етики відповідаль­ності, тобто діяти за принципами користі й ефективності для держави, а не за принципами повсякденної моралі: «І нехай державці не бояться накликати на себе підозру в тих вадах, без яких важко втриматися при владі, бо, вдумавшися, ми знайдемо чимало такого, що на перший погляд здається доброчесністю, а в дійсності згубно для державця, і навпаки: виглядає як вада, а насправді забезпечує державцю щастя і безпеку» [115, с. 345]. Тому, наприклад, «державець, якщо хоче втримати підданих у покорі, має нехтувати звинувачення в жорстокості» [115, с. 349]. Також розумний правитель не може і не повинен залишатися вірним своїй обіцянці, якщо це шкодить його інтересам і якщо зникли причини, які спону­кали його дати обіцянку. «А пристойний привід порушити обіцянку завжди знайдеться» [115, с. 351].

Еразм Роттердамський (1469-1536) стверджував помил­ковість ставлення до війни як до шляхетної справи, на його думку, «війна - першопричина всіх бід і лих», вона руйнує і еко­номіку, і мораль, «приносить обом супротивникам більше шко­ди, ніж зиску», «війна завдає стільки горя, що жодна мова... не спроможна його висловити» [154, с. 39], «немає воістину речі згубнішої, злочиннішої, небезпечнішої за неї». «Війна є справою такою жахливою, що подобає швидше звірам, аніж людям... Війна така згубна, що, немов чума, нищить усі звичаї разом; така несправедлива, що найкращими її лицарями є найгірші розбійники» [154, с. 106]. Усі люди мають об’єднатися на захист миру, і «хай найбільшу повагу викликають ті, хто попереджує війну, хто мудрою порадою відновлює згоду і хто докладає сил, щоб стали непотрібні великі армії та величезні запаси зброї». Обов’язок церкви - бути миротворцем: «Якщо де-небудь по­чалася війна, понтифіки мають прагнути, щоб справа обійшла­ся без кровопролиття, або, якщо це неможливо.., чинити так, щоб війна велася менш жорстоко і була нетривалою».

Погляди Томаса Mopa (1478-1535) на війну були розвит­ком ідей Еразма і Мак’явеллі. Засуджуючи війну, Mop вважав нереалістичною позицію пацифізму в оточенні ворожих дер­жав. Тому мешканці ідеальної країни Утопії, хоча і зневажають війну, але послідовно займаються військовими вправами. У Мо­ра до цього залучені також жінки [128, с. 242]. В «Утопії» війна характеризується як справа звіряча, тому вона є припустимою лише для захисту власних кордонів, захисту союзників та для звільнення народу «від ярма тирана і рабства». Для громадян ідеальної держави Утопії справедливою причиною війни є також колонізація територій, «коли який-небудь народ сам своєю землею не користується, але володіє нею попусту і даремно, забороняючи користуватися нею іншим, які за приписом при­роди мають тут годуватися». Своїх ворогів утопійці прагнуть перемогти з найменшими втратами, тому застосовують хит­рість, оголошують великі нагороди «тим, хто вб’є ворожого правителя», «сіють насіння розбрату» між ворогами, «направ­ляють на ворогів сусідні народи». Утопійці «докладають усіх зусиль, щоб не було необхідності воювати їм самим, і нама­гаються закінчити війну за допомогою... найманців». Коли ж треба воювати самим, то застосовуються добірні війська, які нападають на ворожого полководця із засідки або ви­кликають його на бій і вбивають або беруть у полон. Гуманними вважаються ті, «хто смертю небагатьох винних спокутує чис­ленні жертви невинних (як своїх, так і ворогів), які мали б за­гинути в бою». Якщо утопійці перемагають у бою, то при­пиняють різню, бо вважають за краще захопити ворогів-уті- качів у полон, ніж убивати. Розглядаючи війну як вимушену справу, утопійці вважають ганебною славу, виборену на війні, водночас цінуючи перемоги, які були здобуті завдяки вина­хідливості й хитрості.

Ведучи війну, утопійці не підпалюють і намагаються не витоптувати поля, не чіпають беззбройних, не грабують міста.

Таким чином, Mop запропонував новий (не-рицарський) погляд на збройний конфлікт, в якому доцільними і бажаними є такі форми боротьби з супротивником, як його ослаблення боротьбою з сусідами, розпалювання внутрішніх чвар серед супротивників, фізичне усунення ворожих полководців і пра­вителів ще до бою, широке використання найманців, застосу­вання різних хитрощів і технічних пристроїв, а також перед­бачені війська «спецпризначення» для вирішення особливих завдань. В Утопії існує загальна військова повинність; жінки проходять військову підготовку; утопійці прагнуть зберегти продуктивні сили ворога для їх використання на свою ко­ристь; застосовують контрибуції з метою відшкодування сво­їх витрат на війну.

Утопійці, які, за Мором, є високоморальними людьми в при­ватному житті, вважають можливим і виправданим у період ві­йни застосовувати будь-які засоби проти керівництва воро­жої держави. Якщо автор «Артхашастри» Каутілья і пізніше Мак’явеллі вважали, що принцип доцільності має перевагу пе­ред моральними засадами в діяльності будь-якого правителя, то Mop виправдовує своїх утопійців з позицій вищості їхнього суспільного устрою. Тобто, вважаючи свій суспільний устрій вищим за ті, які існують у довколишніх державах, громадяни ніби отримують карт-бланш на будь-які засоби збереження своєї держави і «прогресивного» суспільного устрою.

Гуго Гроцій (1583-1645) узагальнив погляди на правове ре­гулювання збройної боротьби, обґрунтував необхідність міні­мізації шкоди, що її завдає війна господарській діяльності, ци­вільному населенню і культурним цінностям [56]. Після Гроція юристи і військові дійшли спільної думки, що оскільки війна є справою державною, то населення вона має стосуватися як­найменше. Фактично частково відмовилися від старої тези: «життя і власність переможеного належать переможцю» в то­му сенсі, що приватна власність залишалася населенню, яке мешкало на завойованій території, грабунки засуджувалися. Тобто населення не повинно було страждати від беззаконня воєнних часів - за ті продукти, худобу, знаряддя, що їм бу­ли потрібні, військові мали, з одного боку, платити, з іншого - народу заборонялося брати участь у військових діях. Він мав зберігати лояльність і платити податки тій стороні, яка здійсню­вала владу на території, де мешкало населення.

Френсіс Бекон (1561-1626) висловив думку про зростання народонаселення як про одну з причин військових конфліктів: «Коли наявні великі скупчення людей, які продовжують пло­дитися, не турбуючись про засоби до існування, тоді немину­че раз чи два на століття частина цього народу заполонятиме сусідні країни» [22, с. 485]. Найважливішими якостями для перемоги у збройному конфлікті він вважав швидкість дій, здатність приховувати свої задуми і передбачливість [21, с. 202]. Бекон також спробував описати ознаки, за якими можна пе­редбачити розбрат і заворушення в державі. Такими ознаками, на його думку, можуть бути «пасквілі й крамольні розмови, якщо вони повсюдні та сміливі, а також неправдиві чутки, які ганьблять уряд, якщо вони часто виникають і залюбки підхоп­люються» [22, с. 380]. «Коли ж навіть найблагіші постанови уряду, що мали б викликати загальне схвалення, тлумачаться перекручено і в поганому сенсі, - це вказує на велике незадо­волення» [22, с. 380]. Також «обговорення, відмовки й прискі­пування до розпоряджень влади - все це вже спроби скинути ярмо й вияви непокори, особливо якщо в той самий час при­хильники розпорядження висловлюються боязко й нерішуче, а супротивники його - зухвало» [22, с. 381]. Як ліки від мож­ливих заколотів і заворушень Бекон рекомендує усувати всіма можливими засобами матеріальні причини заворушень, вно­сити розбрат і нацьковувати одна на одну ворожі державі пар­тії, дарувати народові окремі вольності, а також можливість подавати скарги й висловлювати невдоволення [22, с. 384-385]. В умовах скрутного матеріального становища народу Бекон радить: «Вести людей від однієї надії до іншої... Справді мудрий той уряд, який уміє заколисувати людей надіями, коли він не може задовольнити їхні потреби, і веде справу таким чином, аби будь-яке зло було пом’якшене надією; і це не так уже й складно, бо як окремі особи, так і цілі партії вельми схильні заколисувати себе надіями або принаймні заявляти про них уголос, якщо самі вже їм не вірять» [22, с. 384].

Томас Гоббс (1588-1679), стверджуючи, що природний стан суспільства - це «війна всіх проти всіх», вважав причиною цьо­го природну рівність людей: «Природа зробила людей рівними у здібностях тіла і розуму, і якщо навіть інколи і знайдеться хтось, тілом набагато міцніший або розумом швидший за всіх інших, усе ж таки на загал ця відмінність однієї людини від ін­шої не настільки значна, щоб одна якась людина могла на цій підставі претендувати на якесь благо для себе, на яке так само не могла б претендувати й інша людина» [48, с. 150-151]. З цієї природної рівності прав і здібностей виникають «рівні надії на досягнення цілей. Ось чому, якщо двоє бажають одну й ту саму річ, володіти якою вони вдвох не можуть, вони стають ворогами. На шляху до своєї мети... намагаються знищити або підкорити один одного» [48, с. 151]. Таким чином, не відмінності між людьми і пов’язана з цим невдоволеність обділених (як вва­жав Аристотель), а однаковість прагнень і одночасні спроби заволодіти одним і тим самим є, за Гоббсом, первісним джере­лом конфліктів. У природі людини, вважає Гоббс, криються три основні причини для сутички: по-перше, суперництво; по-друге, недовіра; по-третє, прагнення слави [48, с. 152]. Звідси він виводить необхідність громадянського стану, державної влади, законів, оскільки «впродовж того часу, коли люди жи­вуть без загальної влади, яка б усіх тримала у страху, вони перебувають у становищі, яке називається війною, і це війна всіх проти всіх» [48, с. 153]. У такому стані сила й підступність є основними чеснотами, а поняття правильного і неправиль­ного, справедливого й несправедливого відсутні, бо «там, де немає загальної влади, немає закону, а там, де немає закону, немає несправедливості» [48, с. 154].

У працях видатного педагога Яна Амоса Коменського (1592­1670) знаходимо заклик до припинення війн, ліквідації гармат і встановлення загального миру. «Метою людського суспіль­ства є загальний мир і безпека, - пише він, -...тому слід заборонити все, що може якимось чином порушити спокій людства, загрожувати, підірвати або зруйнувати ланки суспіль­ної чи особистої безпеки... щоб ліквідувати будь-яку можливість повернутися до ворожнечі та воєн, слід заборонити зброю» [105, с. 63].

На думку французького економіста Жана Батиста Коль­бера (1619-1683) та інших прихильників меркантилізму в еко­номічній політиці, «торгівля спричиняє постійну битву в часи миру і в часи війни між націями Європи, битву, яка має вирішити, хто матиме з неї [торгівлі] найбільші вигоди» [8, с. 238]. Конфлікт між країнами, що торгують між собою, зумовлений, на думку меркантилістів, тим, що торгівля не буває вигідною для всіх. Той, хто купує більше, ніж продає, втрачає золото і гроші, а отже, розорюється у процесі обміну. Тому Кольбер стверджує, що «торгівля - це неперервна й мирна війна духу та промисловості між усіма націями» [8, с. 238]. З такого погляду, відносини між державами є постійно конфліктними, незалежно від того, набувають вони форми відвертого зброй­ного конфлікту чи закамуфльованої форми торгової війни. Вибір між війною та миром є справою розрахунку. За Жаном Боденом (1530-1596), мудрий монарх «ніколи не вступить у двобій, якщо вигоди від імовірної перемоги не переважати­муть тих втрат, яких він зазнає в разі перемоги своїх ворогів» [8, с. 239].

У 1716 р. французький дипломат Франсуа де Калеро (1645­1717) видав книгу, спеціально присвячену мистецтву перего­ворів, де особливу увагу надавав умінню дипломата контро­лювати свої емоції, «долати бажання сказати будь-що доти, доки він не обміркує, що саме він говоритиме». Дипломат має бути поінформованою і далекоглядною людиною, котра вміє створити й закріпити враження про себе як про людину щиру й порядну.

Адам Сміт (1723-1790) вважав, що раціональна, ефектив­на економіка робить непотрібними війни заради збагачення держави. Жан-Жак Pycco (1712-1778), Жан-Антуан-Нікола Кондорсе (1743-1794) також сподівалися, що економічне зро­стання й розвиток наукового пізнання, раціоналізація суспіль­ного життя дадуть змогу уникнути воєн, які є ірраціональним способом реагування на конфлікт.

На думку представників ліберальної школи в економіці, у процесі вільного обміну в міжнародній торгівлі кожна зі сторін отримує вигоду. Тому торгівля принципово протилеж­на війні: «дух завоювань і дух торгівлі взаємовиключаються у межах однієї нації» (Ж.-Ф. Мелон). Причиною воєн лібера­ли вважали прагнення правителів до слави і нових терито­рій, інтереси торгівців у монополії, що є згубним для націй. За відомою формулою лібералізму, «всяка торгівля за самою суттю вигідна навіть тій стороні, якій вигідна менше. Всяка війна за своєю суттю руйнівна» [8, с. 242].

У німецькій класичній філософії було проаналізовано ви­никнення, розвиток і розв’язання суперечностей. Іммануїл Кант (1724-1804) вказав на історичну зумовленість насиль­ницьких способів вирішення конфліктів між державами: «Віч­ний мир, який стане наслідком мирних договорів, - це не беззмістовна ідея, а завдання, яке поступово вирішується».

Якщо суперечності приватних осіб може вирішити суд, який, за словами Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770-1831), «реалізує те, що право є в собі», то стосовно суверенних держав немає влади, яка стоїть над ними. І якщо держави не доходять згоди, «спір між державами може бути вирішений тільки війною» [29, с. 367]. У цьому спорі кожна зі сторін захищає своє право: «Право держави - це її затверджена договорами виго­да, яка дістала визнання» [28, с. 139]. Тому війна «має встано­вити не істинність права тієї чи іншої сторони, - бо істинними є права обох сторін, - а вирішити, яке право має поступитися в такому зіткненні іншому. І вирішити це має війна саме тому, що обидва права, які зіткнулися, є рівноістинними, і порушити цю рівність, створити можливість угоди шляхом поступки од­ного права іншому може, відповідно, тільки щось третє, тобто війна» [28, с. 149].

Війна є перевіркою міцності та здоров’я держави, оскільки «у війні з’ясовується міцність зв’язку між цілим та його склад­никами, з’ясовується, що держава може вимагати від них і якою мірою вони самі готові сприяти їй за власного спонукою і вну­трішньою схильністю» [28, с. 66]. Що стосується впливу війни на суспільство, то Гегель вважав, що завдяки зовнішнім вій­нам «нації, всередині яких наявні неподолані суперечності... досягають внутрішнього спокою» [29, с. 361]. Розглядаючи зв’язок війни і моральності, Гегель стверджує: «Оскільки вій­на містить в собі вільну необхідність того, що будуть знищені не тільки окремі ознаки, а й їхня повнота у вигляді життя, знищені в ім’я самого абсолютного або народу, війна зберігає здорову моральність народів у їхній індиференції щодо ознак, їхньої звичності та вкорінення, подібно до того, як рух вітру убезпечує озера від гниття, що загрожує їм у випадку трива­лого затишшя так само, як народам - тривалий чи, тим біль­ше, вічний мир» [28, с. 229]. В «Науці логіки», присвяченій розробці категоріального апарату діалектичної логіки, Гегель не дає визначення конфлікту, а застосовує це слово як сино­нім «боротьби» і «зіткнення». В «Естетиці» слово «конфлікт» вживається як синонім терміна «колізія». В основі колізії, на думку Гегеля, лежить порушення, яке не може зберігатися як порушення, а має бути усунене: «Колізія є такою зміною гармонічного стану, яка в свою чергу має бути змінена» [ЗО, с. 213]. Мистецтво «не зупиняється на зображенні роздвоєння і пов’язаної з ним боротьби, так що розв’язання конфліктів цієї боротьби призводить як результат до гармонії, яка вияв­ляється таким чином у своїй суттєвій повноті» [ЗО, с. 214].

У працях Чарльза Дарвіна (1809-1882) сформульовано ідею боротьби за існування, зумовленої швидкою прогресією, в якій усі органічні істоти прагнуть розмножуватися. Оскільки продукується більше особин, ніж може вижити, має виникати боротьба за існування або між особинами того самого виду, або між особинами різних видів, або з фізичними умовами існу­вання [63, с. 54].

Намагаючись пояснити феномен альтруїзму, Дарвін ви­словив припущення, що добір може поширюватися не тільки на окремі особини, а й на цілі групи (так званий груповий до­бір). У межах племені в егоїстичних батьків має народжувати­ся більше дітей, вважав Дарвін, водночас плем’я, члени якого готові надати допомогу й пожертвувати собою для загального добра, має отримувати перемогу над іншими племенами. Таким чином давалося пояснення еволюції поведінки, яка йшла на ко­ристь членам групи, але водночас знижувала індивідуальну життєстійкість.

Англійський філософ та соціолог Герберт Спенсер (1820­1.903), американський соціолог Вільям Самнер (1840-1910), польсько-австрійський юрист Людвіг Гумплович (1838-1909) намагалися пояснити суспільні конфлікти за допомогою ево­люційного вчення Ч. Дарвіна (законами природного добору та боротьби за існування). На їхню думку, конфлікти в суспільстві, забезпечуючи виживання найбільш пристосованих, є чинни­ком прогресу, а постійне чергування війни і миру, конфлікту і стабільності є закономірним явищем суспільного життя.

Інший погляд на взаємовідносини в тваринному світі за­пропонував в 1880 р. професор Московського університету Карл Кесслер, на думку якого, крім боротьби, в тваринному сві­ті діє одночасно «закон взаємодопомоги». Ця ідея стала від­правною у працях відомого російського анархіста Петра Кро­поткина (1842-1921), який на прикладах співдопомоги в тва­ринному світі намагався обґрунтувати думку, що «ті тварини, які набули навичок взаємної допомоги, виявляються, без сум­ніву, найбільш пристосованими»

У XX ст. американський учений Джордж Прайс (1922-1975) застосував принципи теорії ігор до аналізу конфліктів у тва­ринному світі й спробував підвести математичне підґрунтя під ідею Ч. Дарвіна про груповий відбір.

1.4. Соціологія конфлікту

У класичній соціології війну розглядали як щось ар­хаїчне, що має досліджуватися антропологами. Анрі Сен-Сімон (1760-1825) та Огюст Конт (1798-1857) ігнорували конфлікти і війни як об’єкт аналізу. Вважають, що термін «соціологія кон­флікту» ввів німецький соціолог Георг Зиммель (1858-1918), який назвав так одну зі своїх праць, видану на початку XX ст. Зиммель розглядає конфлікт як один із визначальних соціальних проце­сів, що сприяє згуртуванню людей і збереженню соціального цілого. Гострота міжгрупового конфлікту пов’язана з емоційним залученням груп до конфлікту. Нетривалі й неглибокі конфлікти допомагають індивідам позбутися почуття ворожості й роздра­тування. Зиммель стверджував необхідність конфліктів та їхні важливі позитивні функції в житті суспільства.

Погляди Зиммеля поділяли соціологи Чиказької школи Ро­берт Парк (1864-1944), Ернст Берджес (1886-1966), Албіон Смолл (1854-1926), які в соціальному житті виокремлювали чотири типи взаємодії: змагання, конфлікт, пристосування, асиміля­ція. Конфлікти виконують перехідну роль від змагання до при­стосування й асиміляції, становлячи джерело соціальних пере­творень.

Пізніше погляди Зиммеля на конфлікт розвивав Аьюїс Козер (1913-2003), який стверджував, що в будь-якій соціальній си­стемі можна виявити відсутність рівноваги, напруженість, конфліктні інтереси, які в суспільствах із гнучкою структурою породжують зміни, здатні підвищувати пристосованість систе­ми до зовнішніх умов і сприяти її інтеграції. Соціальна структу­ра, в якій існує плюралізм конфліктних ситуацій, володіє ме­ханізмом об’єднання сторін, що були ізольованими або апатич­ними, залучення їх до сфери соціальної активності; механізмом, що дає змогу при зміні внутрішнього балансу сил уникати сер­йозної внутрішньої нестабільності. Суспільства з негнучкою структурою в таких умовах прагнуть придушити конфлікт і тим самим посилюють небезпеку соціальної катастрофи. Для розрядки соціального невдоволення й негативних емоцій су­спільства використовують соціальні інститути, які виконують роль «запобіжних клапанів». Вони забезпечують об’єкти для «переадресування» ненависті й засоби для «вивільнення» агре­сивних тенденцій.

Для завершення конфлікту важливою є наявність (або вста­новлення) правил, які дають змогу визначити взаємне співвід­ношення сил. Якщо такі правила існують і сторони їх дотриму­ються, то конфлікт інституалізується й набуває рис змагання, в якому момент виграшу чітко зафіксований та очевидний як для переможця, так і для переможеного. В багатьох випадках наявність правил створює можливість уникати невигідної для обох сторін боротьби до повного виснаження, з одного боку, та обмежувати й конкретизувати вимоги переможця до перемо­женого - з іншого. На думку Козера, для завершення соціального конфлікту важливою є наявність символічних ключів-орієнтирів перемоги й поразки, які сприймаються обома супротивниками. Якщо ж сильніша сторона не враховує, що є символом поразки для слабшої сторони, то в ситуації, коли неможливі ні повний виграш, ні абсолютний програш, це призводить до затягування конфлікту й обопільних втрат.

Соціологічні концепції можна поділити на дві групи: ті, що визнають конфлікт вихідним моментом соціального аналізу, й ті, що визнають його похідним [78, с. 180].

Типовим представником концепції вихідного конфлікту був Карл Маркс (1818-1883), який вважав класову боротьбу рушійною силою історії, а конфлікт між буржуазією і пролета­ріатом - основним фактом та основною суперечністю сучас­ного йому суспільства, суперечністю, яка визначає історичний розвиток і є основою наукового передбачення майбутнього. Держава з моменту свого виникнення є знаряддям класового панування, знаряддям підпорядкування суспільства інтере­сам економічно панівного класу. Тому звільнення від експлуа­тації можливе лише через заміну диктатури буржуазії дикта­турою пролетаріату й подальшу побудову безкласового су­спільства.

На думку Макса Вебера (1864-1920), суспільство - це су­купність статусних груп, які борються за свої матеріальні ін­тереси, за місце в системі влади і збереження наявного «стилю життя». Так само успіх кожної зі світових релігій - це результат тривалої боротьби соціальних груп за ствердження певних кін­цевих цінностей, за визнання винятковості та привілейованос­ті їхнього власного «стилю життя».

Вихідним чинником суспільного життя визнає конфлікт і Ральф Дарендорф (нар. 1929). Він вважає, що концепція кла­сового конфлікту К. Маркса ґрунтується на осмисленні двох найважливіших процесів європейської історії XVII-XIX ст. — Великої французької революції і промислової революції в Англії та інших європейських країнах. Тому Маркс мав рацію в XIX ст., коли стверджував, що основний конфлікт відбувається між пролетаріатом і буржуазією. Але в XX ст. економічні умови змінилися, промисловість не відіграє домінуючу роль в орга­нізації суспільних зв'язків - тому класовий конфлікт став од­ним із локальних конфліктів. З ліквідацією класової дихотомії почав виникати новий клас «громадян-споживачів», який по­ступово перетворився на «клас більшості». Забезпечення ком­фортних умов життя для «класу більшості» вимагає система­тичного й постійного відторгнення «чужих». У розвинутих країнах соціальне громадянство починає сприйматися як цін­ність, яку слід оберігати від зазіхань з боку «інших», «чужих». Найсерйозніший конфлікт сучасності, за Р. Дарендорфом, - конфлікт між тими, хто належить до суспільства добробуту, і тими, хто до нього не належить (емігранти, національні мен­шини, безробітні тощо). Існують і інші конфлікти, які, на від­міну від класового, не поляризують суспільство, бо є конфлік­тами між різноманітними групами інтересів.

У сучасному суспільстві існують великі можливості регу­лювання конфліктів. Важливим для цього Дарендорф вважає:

1. Визнання наявності конфлікту. Для того щоб конфлікти виявилися, мають бути виконані певні технічні (особис- тісні, ідеологічні, матеріальні), соціальні (систематичне рекрутування, комунікації) та політичні (свобода коалі­цій) умови. Маніфестування конфлікту, за Дарендорфом, є важливим кроком до його послаблення.

2. Рівень організованості сторін конфлікту. Чим вище ор­ганізовані сторони, тим легше досягти домовленості й виконання умов договору. Дифузний характер інтере­сів робить малоймовірним врегулювання конфлікту.

3. Сторони конфлікту мають домовитися щодо певних пра­вил, які забезпечують баланс взаємовідносин і рівність сторін.

Конфлікти можуть «нашаровуватися» один на одного і, та­ким чином, ставати інтенсивнішими. Демократичне суспіль­ство визнає наявність групових інтересів, які не збігаються, і допускає ненасильницькі конфлікти. У тоталітарному суспіль­стві конфлікт не визнається. В кожному реальному суспільстві точиться боротьба між тенденціями до тоталітаризму й тен­денціями до демократії, і центральним у цій боротьбі є питання про допустимість конфлікту.

Представниками концепції похідного конфлікту були Еміль Дюркгайм (1858-1917), Талкотт Парсонс (1902—1979), Нейл Смелзер (нар. 1930). Усі вони визнають соціальні утворення за первинну даність. Зокрема, за Дюркгаймом, індивід користу­ється створеними суспільством засобами сприймання світу: основні поняття, що формують свідомість людини, є певною проекцією суспільних відносин в індивідуальній свідомості. Оскільки суспільство тлумачиться як ієрархічно організоване, основну причину конфліктів Дюркгайм вбачає в неузгодженості

розгортається на чотирьох рівнях: організм, особистість, соці­альна система і культура. І на кожному з цих рівнів можливе виникнення зон напруженості й конфліктів. Напруженість, за Парсонсом, - це тенденція до дисбалансу між структурними елементами соціальної системи. У випадку високої напруже­ності контрольні механізми соціальної системи можуть не впора­тися із завданням підтримання балансу відносин, що призводить до руйнування структури. Головною пружиною становлення сучасного суспільства Парсонс вважає структурну диференціа­цію [77, с. 64].

Учень Парсонса Н. Смелзер, розвиваючи ідею про напру­женість як можливе джерело суспільних конфліктів, концен­трує увагу на розгляді спалахів насильства в американській історії. Вихідною точкою розвитку напруженості є ситуація невизначеності. Масова свідомість реагує на невизначеність поширенням чуток, підвищується збудженість людей, які не знають, що їм треба робити, чого слід боятися. Наступна фаза - масова істерія, коли з’являється образ ворога, відпові­дального за створення ситуації невизначеності. Масова істе­рія небезпечна насильством, бажанням знайти винного й по­карати його.

Щоправда, за оптимістичної настанови ситуація невизна­ченості може викликати народження сподівань на позитивний результат її розвитку, що утримує людей від агресивних дій.

1.5. Психологія та психотерапія внутрішньо- особистісних і міжособистісних конфліктів

У другій половині XIX ст. розвиток психології великою мірою визначався впливом філософії (А. Шопенгауер, Ф. Ніцше) та літератури (Ф. Достоєвський, Г. Ібсен), де аналізувався фено­мен трагічної роздвоєності особистості, її глибинного внутріш­нього конфлікту. На думку Зигмунда Фройда (1856-1939), кон­флікт інстанцій особистості є постійною динамічною силою, яка

може сприяти розвиткові особистості, але може й переростати у невроз. Він описує структуру особистості у вигляді трьох ін­станцій: Воно (Id), Я (Ego), Над-Я (Super-ego). Кожна з інстанцій керується своїм принципом {Воно - принципом задоволення, Я - принципом реальності, Над-Я - принципом обов’язку), тому вони перебувають у стані тривалого, частково чи повністю не усвідомлюваного особистістю конфлікту, корені якого в су­перечності біологічного та соціального складників особистості. Порушення психосексуального розвитку в дитинстві й подальші психічні травми провокують загострення внутрішньоособистіс- ного конфлікту, що виявляється у невротичній поведінці.

На думку 3. Фройда, який запропонував поняття психоло­гічного захисту й описав його механізми, особа використовує ці механізми, щоб уникнути конфлікту між примітивними праг­неннями Воно (Id) та установками Я (Ego). У цьому сенсі захист є «загальне позначення для всіх прийомів, якими Я користуєть­ся в ситуації конфліктів, здатних викликати невроз» (3. Фройд). Однак ці маневри Я не досягають успіху й самі стають джере­лом невротичної поведінки, оскільки віддаляють нас від реаль­ного світу.

Фройд запропонував у процесі аналізу захисних механіз­мів застосовувати принцип «інтерпретації з поверхні донизу». Спочатку психотерапевт виявляє захисні механізми і звертає на них увагу пацієнта. Важливою є впевненість у тому, що пацієнт визнає наявність опору. Якщо ж людина вважає свої реакції адекватними, не варто її переконувати, бо спровокуєте захист від ваших пояснень. У цьому випадку краще або почекати, доки захист виявиться з такою силою та очевидністю, що сам пацієнт визнає його наявність, або розповісти про схожі випадки проя­ву захисту в когось іншого й визнати внесок реальності в захист. Необхідно з повагою та розумінням ставитися до проявів меха­нізмів захисту як до вияву сили характеру людини (а не як до її слабкості й неадекватності її реакцій реальній ситуації). Тіль­ки після того, як пацієнт визнає й відчує на власному досвіді роботу механізмів захисту, можна починати їх інтерпретацію. Робити це слід поступово, уникаючи конфронтації з пацієнтом. Інтерпретація факту захисту має передувати інтерпретації зміс­ту. Необхідно пам’ятати, що захисні механізми є важливим дже­релом інформації про те, як саме структурує свій психічний та емоційний досвід певна особистість, що дає їй змогу утримува­ти психічний біль і тривогу на мінімальному рівні.

Поряд із «класичним» способом роботи із захистом існують і «некласичні». Наприклад, психоаналітик В. Штекель [200] про­понував певний час систематично збирати всі факти вияву захис­них механізмів, не обговорюючи їх із пацієнтом, і, лише зібравши упорядковану, логічну й неспростовну систему доказів, які ґрун­туються на багатьох фактах, повідомляти їх людині, аби гаранто­вано «пробити» систему психологічного захисту особистості.

Продовжуючи ідеї 3. Фройда, Ерік Берн (1910-1970) запро­понував у структурі особистості розрізняти три стани Я'. Батько, Дорослий і Дитина, кожен з яких може бути джерелом внутріш- ньоособистісних та міжособистісних конфліктів. За термі­нологією Берна, людина щаслива, коли найважливіші аспекти Батька, Дорослого і Дитини узгоджені між собою [16, с. 45].

^-стан «Батько» має дві типові форми: а) Догматичного батька, який виявляється у ланцюжку звичок і схем, що нера­ціональні, але видаються розважливими, мають заборонний характер і можуть відповідати чи не відповідати культурному середовищу; б) Батька-годувальника, який виявляється часто у вигляді симпатій до іншої людини [16, с. 63].

Я-стан «Дорослий» характеризують організованість, адапто­ваність, розумність, побудова об’єктивних відносин із зовнішнім світом на підставі реального досвіду.

/7-стан «Дитина» виявляється у формі Дитини адаптова­ної, поведінка якої підлегла батьківському впливу, і Дитини природної, яка відзначається незалежністю поведінки, духом протесту чи поблажливості до себе [16, с. 65].

Один з ^-станів може бути постійною домінантою пове­дінки деяких осіб: наприклад, для багатьох священиків та вчи­телів характерним є.Я-стан «Батько», тоді як для клоунів - «Дитина». За міжособистісного спілкування взаємодії ^-станів, які Берн називає трансакціями, можуть бути безконфлікт­ними або провокувати конфлікт у випадку, коли трансакції перетинаються (рис. 1.1).

На думку Карен Хорні (1885-1952), слід розрізняти нор­мальні та невротичні конфлікти. їхня відмінність полягає у більшій значущості конфлікту для невротика, неусвідомлю- ваності та неможливості розв’язання невротичного конфлікту, доки не відбудуться зміни у ставленні невротика до інших і до самого себе, які дадуть йому змогу повністю позбутися невро­тичних потягів. Хорні вбачає [195, с. 32] основний конфлікт

Рис. 1.1. Типи трансакцій, що перетинаються (Е. Берн, 1994)

невротика у фундаментальній несумісності трьох його атитюдів стосовно інших людей (стратегія руху до людей, проти них і від них). У нормальних людей ці три атитюди або взаємодоповню­ють один одного, або один з атитюдів домінує. У невротика всі три атитюди актуалізуються незалежно від конкретних обста­вин, і він закономірно вступає у внутрішній конфлікт, симптома­ми якого можуть бути непослідовність, стан тривоги, депресії, нерішучості, млявості, відчуженості тощо. Психокорекційні дії мають змінити внутрішні умови, що викликали конфлікт, і допо­могти невротикові зменшити свою безпомічність, нерішучість, ворожість і відчуженість від себе та інших [195, с. 14].

На думку Kypma Левіна (1890-1947), «психологічно конф­лікт можна визначити як ситуацію, коли на суб’єкта одночасно діють протилежно спрямовані сили однакової величини» [107, с. 93]. За силами, що діють на суб’єкта і спрямовують його по­ведінку на об’єкт чи від об’єкта, розрізняють чотири типи кон­фліктних ситуацій (із них перші три визначив К. Левін, а чет­вертий - К. Ховленд та Р. Сіре):

1. Конфлікт «прагнення-прагнення»: коли два об’єкта або дві цілі мають приблизно однакову привабливість для суб’єкта, але він не може володіти обома, а мусить зро­бити вибір між двома можливостями (так звана «ситуа­ція Буриданова осла»).

2. Конфлікт «уникання-уникання»: коли доводиться вибира­ти одну з двох приблизно однакових неприємностей (на­приклад, коли відвідини стоматолога лякають перспективою

Рис. 1.2. Види конфліктних ситуацій (K. Lewin, 1931; C. Hovland, R. Sears, 1938)

болючих лікувальних маніпуляцій, а затягування візиту до лікаря загрожує посиленням зубного болю).

3. Конфлікт «прагнення-уникання»: одне й те саме водно­час і приваблює, й відштовхує (наприклад, дитина хоче погладити собаку, якої боїться).

4. Конфлікт «подвійного прагнення-уникання» (конфлікт подвійної амбівалентності): коли суб’єкт вагається між двома цілями, кожна з яких має свої позитивні й нега­тивні сторони (наприклад, при виборі професії, коли кожну з них особа уявляє як таку, що має свої позитивні й негативні сторони).

Усі види вказаних ситуацій схематично подано на рис. 1.2.

H. Міллер пов’язав ідею Левіна з гіпотезою про градієнт цілі та сформулював шість гіпотез щодо внутрішнього конфлікту:

I. Тенденція прагнення тим сильніша, чим ближча від­стань до цілі (градієнт прагнення).

2. Тенденція уникання тим сильніша, чим ближча відстань до стимулу, що викликає побоювання (градієнт уникання).

3. Градієнт уникання зростає швидше за градієнт прагнення.

4. У конфлікті між двома несумісними реакціями перема­гає сильніша.

5. Висота градієнта прагнення або уникання залежить від сили потягу, на якому ґрунтуються той та інший.

6. Зміцнення тенденції реагування зростає разом з кількіс­тю підкріплень, доки не досягається максимальне плато научіння [194, с. 148].

Рис. 1.3 ілюструє перші чотири гіпотези. В точці X суб’єкт вагається між прагненням і униканням. Коли відстань до цілі стає меншою за X, тенденція уникання стає сильнішою, ніж тенденція прагнення.

Рис. 1.3. Градієнти тенденцій прагнення та уникання при наближенні до цілі, яка має водночас позитивну й негативну валентність (X. Хекхаузен, 1986)

Змістом досліджуваних К. Левіном та Н. Міллером кон­фліктів є боротьба мотивів. Зіткнення несумісних уявлень опи­сується в теорії когнітивного дисонансу Леона Фестингера (1919-1989). Згідно з нею дисонанс виникає, коли в індивіда од­ночасно є два когнітивні елементи (ідеї, переконання, думки), що не сумісні між собою: «Два елементи, що розглядаються ізо­льовано, перебувають у відносинах дисонансу, якщо заперечен­ня одного елемента випливає з іншого» [185, с. 102]. Величина дисонансу залежить від значущості цих елементів для людини [185, с. 103]. Існування дисонансу призводить до дії, спрямова­ної на його зменшення. Якщо подолання дисонансу людина пе­реживає як складну психологічну проблему, - маємо внутріш­ній конфлікт особистості.

Ще одним видом конфліктів, з якими стикається особис­тість, є рольові конфлікти, що їх у психодрамі поділяють на ін- трарольові (внутрішні конфлікти між компонентами чи різ­новидами однієї й тої самої ролі однієї людини), інтеррольові (внутрішні конфлікти між різними ролями однієї людини, що суперечать одна одній), інтраперсональні (внутрішні конфлік­ти, що ґрунтуються на суперечливому рольовому досвіді люди­ни і проявляються в труднощах становлення її рольової пове­дінки) та інтерперсональні (зовнішні конфлікти, що ґрунтують­ся на суперечностях між дивергентними ролями партнерів по спілкуванню).

2.