4. Герменевтика: Ґадамер і Рикер
Герменевтика — це дуже давня дисципліна, що ставить собі за мету тлумачення священних та біблійних текстів.
В XIX і XX сторіччях ця наука набула нового статусу й перетворилася, в більш глобальному розумінні, на філософське тлумачення символів, міфів та знаків.
Наслідуючи Дильтея (1833 — /518/ 1911 p.), який розвинув мистецтво зрозуміння, новітня герменевтика, представлена Ґадамером і Рикером, намагається врятувати смисл, виступаючи проти всіх напрямів позитивізму.Ґадамер
Від цього історика мистецтва, що став філософом і герменевтом, від його праці «Істина й метод» (1960 р.) тягнуться головні лінії філософської герменевтики, визначаючи теорію, яка розв’язує проблеми зрозуміння смислу. Якщо вже Дильтей критикує позитивістський метод, що намагається пояснити людську реальність, виходячи з простих причинних зв’язків, то Ґадамер ставить під сумнів будь-який підхід, що нехтує значення. Звідси важливість герменевтики, яка раніше тлумачила священні тексти, а тепер перетворюється на науку розшифрування сукупності людських знаків і того мовного виміру, який характеризує Dasein.
То як же зрозуміти смисл і розшифрувати знаки та символи? Щоб вийти на рівень знаків, нам слід реабілітувати фактор традиції й спробувати почути давно змовклі голоси минулого. Лише тоді, коли ми звернемо пильну увагу на ці стародавні відлуння, що звучали зі сторіччя в сторіччя, ми зможемо дійти до автентичного розуміння герменевтики. Саме тому Ґадамер критикує Aufklärung 1, яке тільки розбещує, критикує філософію Просвітництва, де тріумф Раціонального Розуму у сфері наук та мистецтва вочевидь супроводжувався глобальним критичним ставленням до традиції. Раціоналізм Просвітництва атакував усі забобони й укоротив життя традиції, реальному підмурку всякого тлумачення. Навпаки, Ґадамер «леґітимізує» забобони.
«Загальною тенденцією Aufklärung є невизнання жодних авторитетів, воно виносить усі проблеми на суд Раціонального Розуму.
Таким чином писемна традиція, Святе Письмо, як і всякий історичний документ, не має абсолютної цінності, можлива істинність традиції передусім залежить від тієї вірогідності, яку їй надає раціональний розум. Джерелом усякого авторитету є не традиція, а раціональний розум» 2.1 Просвітництво (нім).
2 GADAMER H.G. «Verite et methode», Seuil, pp. 110 sq.
Але якщо Просвітництво звільняє світ від чарів, підриває традиції та «забобони», то романтичний пе-/519/реворот визнає голос минулого і таким чином прокладає дорогу до відповідного розуміння Dasein. Ідея герменевтики, близька в цьому до лінії романтизму, полягає у виправданні традиції, якій загрожує «раціоналістський» наступ проти всіх забобонів. Жодна герменевтика неможлива без урахування знаків, які передаються від покоління до покоління.
Отже, теорія герменевтичного експерименту, вірна історичній традиції, надає нам змогу віднайти і збагнути смисл як у сфері мистецтва, так і в галузі людських наук. Зокрема, є юридична герменевтика, про яку Ґадамер оповідав в наступних рядках — уривку з його праці «Істина і метод» (видавництво «Сей»). Якщо юрист відмовляється від будь-якої концепції позитивістського зразка, він тлумачить закон і виявляє себе проникливим герменевтом.
ЮРИДИЧНА ГЕРМЕНЕВТИКА
«Завдання витлумачити закон — це завдання конкретизувати його для кожного конкретного випадку. Отже, це проблема застосування. Безперечно, що суддя має можливість вносити творчі доповнення в право; але суддя підлягає закону достоту так само, як і будь-який інший член юридичної спільноти. Ідея юридичного порядку припускає, що вирок судді не є наслідком непередбачуваної примхи, а виходить зі справедливої оцінки сукупності всіх обставин. Кожен, хто заглиблюється в конкретику ситуації, спроможний дати таку оцінку. Саме тому в правовій державі існує юридична безпека, тобто, в ідеалі, кожен може знати, в яких стосунках із законом він перебуває. Кожен адвокат, кожен порадник може, в принципі, зробити правильні висновки, тобто точно передбачити рішення судді, засноване на наявних законах.
Безперечно, завдання конкретизації не обмежується простим знанням статей кодексу. Той, хто хоче фахово оцінити ту чи ту справу, вочевидь повинен знати також юриспруденцію разом з усіма елементами, які її визначають. Ніхто не може перебувати в якихось виняткових взаєминах із законом, вимоги юридичного права повинні стосуватися всіх однаково, і жодна особа не може бути виключена з-під його юрисдикції. Чогось конкретнішого від закону не вимагається, а тому його завжди можна доповнити, після чого зроблене в такий спосіб доповнення до закону вводиться в юридичну догматику. Отже, між юридичною догматикою і юридичною герменевтикою завжди існує певне відношення, в якому першість має /520/ герменевтика. Зрештою, ідея абсолютно досконалої юридичної догматики, яка зводила б ухвалення судового вироку до суто формальної операції підведення справи під якусь конкретну рубрику, суперечить практиці та здоровому глузду».Ганс-Георг ҐАДАМЕР. Там само (Hans-Georg HADAMER, op. cit, p. 172).
Рикер
Поль Рикер, який народився 1913 p., сьогодні здобув заслужену відомість: починаючи від шістдесятих років, він спершу приєднується до структуралізму, потім іде далі, прагнучи структуризувати філософію суб’єкта. Та тільки останнім часом — завдяки своєму герменевтичному проекту — він став центральною постаттю сучасної філософії. В 1950 р. він переклав і представив «Ideen» Гусерля, написав книжку «Філософія волі», де досліджується воля і символіка зла, а з опублікуванням 1965 р. трактату «Про тлумачення. Нарис про Фройда» відкрив нові горизонти для герменевтичних досліджень.
Вся традиція думки підпирає cogito очевидністю інтуїції. «Я є, я існую» — ось головна істина філософії картезіанського типу, що бере за об’єкт вивчення це cogito, що розуміється як ясна і чітка ідея. Але думка має знайти своє продовження в тлумаченні: так, Фройд говорить про абсолютну необхідність пройти кружним шляхом знаків, щоб добутися до суб’єкта, розшифрувати уявлення, нездійснені акти або сновидіння, оскільки свідомість не є чимось безпосереднім.
Далеке від того, щоби бути прозорим, cogito постає перед нами за щільною пеленою, де потрібна праця з розшифрування. Свідомість — це не даність, каже нам Рикер, це завдання, а отже всяке мислення вимагає герменевтичної науки, потребує тлумачення. Всяка безпосередня даність свідомості має бути витлумачена, бо вона означає й символізує щось зовсім інше, аніж ця безпосередня даність. Існує прихований смисл термінів та репрезентацій, пов’язаний із символікою підсвідомого. Тож як тлумачити, якщо не через знаки та символи? Пов’язуючи в такий спосіб мислення (cogito) і герменевтику (тлумачення символів), Рикер нагадує нам, що до суб’єкта можна добутися лише через товщу його діянь, через посередництво мови і його буття-для-інших. Він також слушно підкреслює, що мис-/521/лення — це праця та завдання інтерпретації: він інтеґрує Фройда у філософську проблематику та в роздуми про мову. В «Конфлікті тлумачень» (1969 р.) Рикер далі розвиває свої герменевтичні плани, пише про свій метод розшифрування cogito, розглядуваного не як об’єкт інтуїції, а, навпаки, опосередкованого універсумом знаків. Герменевтика сама залежить від подвійного підходу, бо джерело смислу може перебувати позаду, в архаїчній або дитячій підсвідомості, але й попереду, через діалектику духу (Геґель). Так вимальовуються дві лінії герменевтики, що ведуть до двох протилежних тлумачень, спрямованих назад або вперед, у реґресивному чи прогресивному напрямку. Ці герменевтичні дослідження Рикер реалізує в «Живій метафорі» (1975 р.) та в ««Я» в ролі іншого» (1990 p.).Таким чином, Рикер розвиває своєрідну герменевтичну феноменологію, що зберігає вірність cogito, але також намагається зрозуміти його, дивлячись на його відображення в дзеркалі діянь, уявлень і символів. Герменевтика — це мистецтво добуватися до людини та до смислу крізь товщу знаків. Тлумачення, яке має стосунок до писаних знаків, і розуміння — проектів та інтенцій — інтеґруються в цей глобальний проект.
Спочатку подамо рядки, взяті з праці «Від тексту до дії.
Нарис герменевтики II» (1986 p.). В першій частині тексту Рикер говорить про смисл філософії мислення, до якої він себе відносить, водночас підкреслюючи її обмежені можливості, оскільки вона залишається вірна ідеалу абсолютної прозорості. У другій частині уривка він пояснює ідею опосередкування знаками, символами і текстами.Отже, герменевтика має на меті віднайти суб’єкт через цю тріаду, а не на підставі очевидності. Вона рятує суб’єкт та ідеал зрозуміння самого себе, пов’язуючи їх із діяльністю розшифрування.
КАРТЕЗІАНСЬКИЙ ІДЕАЛ ПРОЗОРОСТІ СУБ’ЄКТА ДЛЯ САМОГО СЕБЕ ВТРАТИВ СИЛУ
«Під рефлексивною філософією я розумію, в грубому наближенні, спосіб мислення, який походить від картезіанського Cogito і дістав дальший розвиток у вченні Канта та в посткантіанській французькій філософії, мало відомій за кордоном, де найвизначнішим мислителем /522/ був, на мою думку, Жан Набер. Філософські проблеми, що їх рефлексивна філософія вважає найнагальнішими, стосуються можливості зрозуміння себе як суб’єкта операцій пізнання, хотіння, оцінки тощо. Рефлексія — це той акт повернення до себе, яким суб’єкт опановує в інтелектуальній ясності та моральній відповідальності об’єднувальний принцип операцій, серед яких він розчиняється і забувається як суб’єкт. ««Я» мислю», — сказав Кант, — має супроводжувати всі мої уявлення». Навколо цієї формули гуртуються всі рефлексивні філософи. Але яким чином «я мислю» пізнає або впізнає самого себе? Саме тут феноменологія — і навіть більшою мірою герменевтика — являє собою водночас реалізацію і радикальну трансформацію самої програми рефлексивної філософії. Справді, з ідеєю рефлексії нерозривно пов’язана обітниця абсолютної прозорості, досконалого злиття себе із собою, що перетворює усвідомлення себе на незаперечне знання і, на цій підставі, фундаментальніше за всі види позитивного знання. [...]
Не існує розуміння себе, яке не було б опосередковане знаками, символами і текстами; зрозуміння себе збігається, в кінцевому підсумку, із прикладним тлумаченням цих посередницьких термінів.
Переходячи від одного до другого, герменевтика все більше звільняється від ідеалізму, з яким Гусерль намагався ототожнити філософію. Отже, простежмо фази цього визволення.Опосередкування знаками: цим стверджуються первісно мовні умови всякого людського досвіду. Сприйняття передається словами, бажання передається словами. Геґель уже довів це у «Феноменології духу». Фройд вивів із цього інший наслідок, а саме, що не існує емоційного досвіду, настільки прихованого, замаскованого або спотвореного, який би не можна було передати ясними засобами мови і, розкривши його смисл, переконатися, що всяке бажання можна ввести у сферу мови. Психоаналіз, у своїй talk-cure *, не заснований на іншій гіпотезі, крім цієї первісної близькості між бажанням і словом. А що слово спочатку мислиться, а потім говориться, то найкоротший шлях від себе до себе є слово іншого, яке змушує мене перетинати відкритий простір знаків.
* Лікування балачкою (англ.)
Опосередкування символами: під цим терміном я розумію вирази з подвійним смислом, що їх традиційні культури поутворювали у сфері називання космічних «стихій», або «елементів» (вогонь, вода, вітер, земля тощо), їхніх «вимірів» (висота і глибина тощо), їхніх «характеристик» (світло і темрява тощо). Ці вирази з подвійним смислом можна зустріти /523/ серед найуніверсальніших за своїм змістом, серед тих, які властиві лише одній певній культурі, і нарешті серед тих, котрі створюються одним тільки мислителем, причому іноді існують тільки в межах якогось одного твору. В цьому останньому випадку символ зливається з живою метафорою. Але, мабуть, немає жодного такого символічного творіння, яке не проникало б своїм корінням у символічний ґрунт, спільний для всього людства. [...]
І, нарешті, опосередкування текстами. На перший погляд, це опосередкування видається обмеженішим, аніж опосередкування знаками та символами, які можуть бути усними і навіть не вербальними. Опосередкування текстами начебто звужує сферу тлумачення до писемності та літератури на шкоду усним культурам. Це справді так. Але, втрачаючи в обсязі, таке опосередкування виграє в інтенсивності. Адже писемність відкриває для мовного процесу, в тому розумінні, в якому ми визначили його на початку цього есе, нові ориґінальні ресурси, спочатку ідентифікуючи фразу (хтось сказав щось про щось комусь), потім характеризуючи її утворенням послідовності фраз у формі оповіді, вірша або переказу. Завдяки письму, мовний процес набуває потрійної семантичної автономії: у стосунку до наміру мовця, до сприйняття його першими слухачами, до економічних, культурних, соціальних обставин, за яких він відбувається. Саме в цьому розумінні написаний текст виходить за межі діалогу віч-на-віч і перетворюється на умовний текст потенційного мовного акту. Досліджуючи імплікації такого умовного тексту, герменевтика тлумачить його, здійснюючи своє завдання.
Найважливішим наслідком з усього сказаного вище є те, що такі дослідження кладуть край картезіанському, фіхтеанському і почасти також гусерліанському ідеалу прозорості суб’єкта для самого себе. Кружний шлях через знаки і через символи водночас подовжується і змінюється внаслідок такого опосередкування текстами, які виходять за суб’єктивні межі діалогу».
Поль РИКЕР. «Від тексту до дії. Нарис герменевтики II» (Paul RICOEUR. «De Texte à l’action. Essais d’hermeneutique II», Seuil, 1986, pp. 25 — 26, 29-31).
Далі наводимо текст Рикера, присвячений відходу від гегельянської думки, текст, у якому йдеться про герменевтику історичної свідомості. Якщо Геґель мислив історію як щось су-/524/купне, уявляючи сукупним навіть час (через ідею самореалізації Духу), то «слід визнати, що спроба Геґеля подати історію в осмисленому вигляді була сама по собі явищем герменевтики, операцією тлумачення» 1.
1 RICOEUR P. «Temps et recit. 3» Points-Seuil, p. 372.
Отже, слід відмовитися від Геґеля, каже нам Рикер (як і Попер, як і Делез, як і Фуко), і не лише тому, що він призвів до лиха — йдеться, зокрема, про те, що геґельянство несло в собі зародок політичного тоталітаризму (що не відповідає дійсності), — а тому, що геґельянська філософія історії позначена відверто застарілим європоцентризмом. В цьому місці текст Рикера є визначальним для розуміння суті поступу сучасних ідей. Європа сьогодні втратила провідне місце в розвитку думки, а Геґель обмежився тим, що узагальнив давно не актуальні аспекти духовної історії Європи.
Описавши спочатку «гегельянську спокусу» (раціональний розум править світом та історією), Поль Рикер робить те, що досі не перестає дивувати нас, — відходить від гегельянської історії.
ВІДХІД ВІД ГЕГЕЛЬЯНСТВА
«Історія, яку зробила своєю темою геґельянська філософія, — це історія не історика: це історія філософа. Геґель каже «історія світу», а не «всесвітня історія». Чому? Бо ідею, спроможну об’єднати історію — ідею свободи, — може зрозуміти лише той, хто зробив повний огляд філософії духу в «Енциклопедії філософських наук», тобто той, хто повністю обміркував умови, завдяки яким свобода є водночас раціональною і реальною в процесі самореалізації духу. В такому розумінні тільки філософ може написати цю історію.
[...] Яким же буде явище думки, що виникає внаслідок утрати довіри до гегельянського філософського кредо? Варто ризикнути і спробувати сформулювати його [...] Ми бачили, як у XX сторіччі розсипалися претензії Європи на тоталізацію світової історії; ми навіть були присутні при розпаді успадкованого знання, яке вона [Європа] намагалася інтеґрувати в одну провідну ідею. Європоцентризм загинув, коли Європа здійснила політичне самогубство протягом Першої світової війни, що призвела до /525/ ідеологічного розколу внаслідок Жовтневої революції, і коли вона мусила відступити на світовій сцені в процесі деколонізації та нерівномірного — і, мабуть, антагоністичного — розвитку, що протиставив індустріалізовані нації решті світу. Нам тепер здається, що Геґель, використавши сприятливий момент — kairos, — який вислизнув з-під нашої уваги і нашого досвіду, узагальнив лише кілька визначних аспектів духовної історії Європи та її географічного й історичного середовища, котрі згодом розпалися. Те, що зникло, розпалося, і є самою субстанцією того, на чому Геґель намагався побудувати свою концепцію.
Тепер ми уявляємо собі краще, в якому розумінні відхід від гегельянства можна назвати явищем думки. Це явище не зачіпає історію як історіографію, воно стосується розуміння нею історичної свідомості, її самозрозуміння. З цього погляду воно вписується в герменевтику історичної свідомості. Це явище, у свою чергу, само є феноменом герменевтичним. Визнати, що самозрозуміння історичної свідомості може в такий спосіб залежати від подій, про які, ми знову ж таки не можемо сказати, чи то ми їх створили, чи вони просто сталися без нашої участі, — це визнати конечність філософського акту, який лежить у основі самозрозуміння історичної свідомості. Ця конечність інтерпретації означає, що всяка думка думає про свої засади, над якими вона не владна і які стають, у свою чергу, ситуаціями, відштовхуючись від яких, ми думаємо, не можучи думати, власне, про них. Отже, відходячи від гегельянства, ми повинні сказати, що думаюче уявлення про історію, створене Геґелем, було саме по собі явищем герменевтичним, операцією тлумачення, що підкорялася тим самим умовам конечності.
Але охарактеризувати геґельянство як явище думки, що залежить від конечних умов самозрозуміння історичної свідомості, — це не арґумент проти Геґеля. Це означає тільки те, що ми більше не думаємо згідно з Геґелем, а думаємо після Геґеля. Бо який читач Геґеля, будучи, спочатку, як і ми, зваблений могутністю його думки, не відчує, що відхід від Геґеля болить йому як відкрита рана, яка, на відміну від ран абсолютного Духу, не загоюється? Цьому читачеві, якщо він не піддається слабкостям ностальгії, слід побажати мужньо нести свою жалобу».
Поль РИКЕР. «Час і оповідь. 3» (Paul RICOEUR. «Temps et recit. 3», Points Essais-Seuil, 1985, pp. 350, 368 — 372.). /526/
Висновки
Теорії тлумачення дозволяють нам сьогодні оглядати широке поле, від психоаналізу до герменевтики Ґадамера та Рикера. Інтерес до знаків та символів — одна з головних характеристик сучасної філософії.