1. Фрацузькі ніцшеанці: Фуко, Делез
Чому ми висуваємо на перший план цих двох мислителів? Бо з Фуко й Делезом ми виходимо за межі геґельянського обрію. Ці двоє «французьких ніцшеанців» розвінчують і спростовують діалектику та неґативність, відмовляючись від гегельянської телеології.
Якщо Фуко обстоює подвійну генеалогію, сили й суб’єкта, то Делез наголошує на активних силах, на продукції підсвідомості та бажанні утвердитися; в обох випадках провідна нитка виявляється ніцшеанською. А втім, як і Фуко, так і Делез, цілком відверто заявляють про свою прихильність до Ніцше.
Мішель Фуко
Смерть людини
Мішель Фуко (1926 — 1984 pp.) зробив блискучу кар’єру: цей учень Вищої педагогічної школи на вулиці Ульм став викладачем — від 1971 р. — у Колеж де Франс (кафедра історії /491/ систем думки). Його праці здобудуть чимало прихильників, принаймні починаючи з твору «Слова і речі» (1966 p.). Якщо після опублікування своєї дисертації «Історія дурості в класичну добу» (1961 р.) Фуко здобуває статус визнаного філософа, то ’«Слова і речі» перетворюють його на знаменитість і на чільного провідника структуралізму. В атмосфері шістдесятих років крах усталених цінностей проливає нове світло на розвиток думки, і ми спостерігаємо, як зливаються докупи праці Фуко, дослідження Леві-Строса та наукові розвідки Лакана.
По суті, зовсім недавно людина вийшла на сцену пізнання. Вона народилася з перемін і трансформацій, внутрішніх щодо нашої культури, і являє собою хистку, нестійку форму, що легко може стертися. Людина, а також гуманізм — це недавні винаходи. Пригляньмося пильніше до культур шістнадцятого, сімнадцятого та вісімнадцятого сторіч, і ми констатуємо, що людина не посідає там буквально ніякого місця. Культура була тоді заполонена Богом, світом, подібністю всього сущого, законами світобудови, тілом, пристрастями, уявою. Але сама людина там відсутня, відзначає Мішель Фуко.
Аж до кінця XVI сторіччя знання будувалося на дослідженні схожості, на тлумаченні та грі подібностей. Починаючи з XVII сторіччя, це уявлення про світ глибоко змінюється, як про те свідчать картезіанські дослідження. Відтоді дбали вже не про те, щоб докопатися до подібностей, а про те, щоб спорудити загальну науку про світовий порядок, відкрити впорядковану систему знаків. Очевидно, що об’єднуючий суб’єкт відсутній у цій системі.
В кінці XVIII сторіччя та в сторіччі XIX виникають нові дисципліни: заявляє про себе філологія, утворюються біологія та політична економія. Отже, відбувається глибока реорганізація, розрив з традицією, що проголошує народження людини й суб’єкта, раніше відсутніх на обрії знань. На перший план виходять мова, життя і праця, сили, про які, звичайно, було відомо й у минулих сторіччях, але які тепер набувають нового смислу. Починаючи з тих часів, мова набуває характеристик об’єктивного явища і стає об’єктом пізнання нарівні з іншими. Життя постає як найзагальніший закон буття. І, нарешті, праця лягає в основу наукових розвідок і стає незвідною одиницею виміру всякої діяльності.
Отак зникає порядок, характерний для класичної думки, і на цьому полі з’являється, в кінці XVIII сторіччя, індивід — жвавий, /492/ балакучий і працьовитий. Отоді приходить і людина, водночас суб’єкт і об’єкт вивчення, форма, що організує знання і сам зміст цього ж таки знання. Об’єктом класичної освіти насправді була не людина в сучасному значенні цього терміна, а людська вдача, вписана в ланцюг репрезентацій. І навпаки, людина, яка з’являється на початку XIX сторіччя, являє собою форму трансцендентальну, в кантіанському значенні цього терміна, й аж ніяк не горезвісну людську універсальну сутність, не принцип, який визначав умови досвіду і мав стосунок до нашої манери пізнавати об’єкти. Ця форма була приречена на зникнення.
Подаємо кілька текстів, які допоможуть читачеві збагнути народження і смерть людини.
В наступних рядках, узятих із «Слів і речей», Фуко показує, що науки про людину не користуються давньою спадщиною — поняттям про людську природу, а ставлять у центр своєї уваги нову форму, суб’єкт і об’єкт можливого знання, горезвісний «емпірико-трансцендентальний» дублет.
НАУКИ ПРО ЛЮДИНУ НЕ УСПАДКУВАЛИ ПОНЯТТЯ ЛЮДСЬКОЇ ПРИРОДИ
«Той спосіб, у який людина утвердилася в сучасній думці, дозволяє їй грати дві ролі: вона водночас лягає в основу всіх позитивностей і присутня — хоч не можна сказати, що вона там у привілейованому становищі, — у складі всіх емпіричних речей. Цей факт — тут зовсім не йдеться про загальну сутність людини, а виключно й просто про те історичне a priori, яке від XIX сторіччя править за очевидне підґрунтя нашої думки, — цей факт є, безперечно, вирішальним для статусу, що надається «наукам про людину», тобто сукупності знань (та, можливо, це занадто сильне слово: скажімо, щоб висловитися нейтральніше, сукупності розвідок), які беруть за об’єкт дослідження людину і все, що в ній є емпіричного.
Насамперед ми маємо констатувати, що наукам про людину не дісталася в спадок уже означена територія, в цілому, може, й розорана, але залишена під паром, територія, яку їм треба було б тільки обробити за допомогою понять, що нарешті здобули науковий статус, та позитивних методів; XVIII сторіччя не передало їм під назвою «людина» або «людська природа» обмежений іззовні, але ще порожній простір, який вони мали б заповнити й проаналізувати. Епістемологічне поле, яке оглядають науки /493/ про людину, не було наперед означене: жодна філософія, жоден політичний чи моральний вибір, жодна емпірична наука, хоч би якою вона була, жодні спостереження над людським тілом, жодний аналіз відчуттів, уяви або пристрастей ніколи, ані у XVII, ані в XVIII сторіччях не зустрічався з такою річчю, як людина; бо людина тоді просто не існувала (як і життя, мова, праця); і науки про людину з’явилися лише тоді, коли, під впливом якогось нагального раціоналізму, якоїсь нерозв’язаної наукової проблеми, якогось практичного інтересу, було вирішено включити людину (охоче чи неохоче, більш успішно чи менш успішно) до наукових об’єктів, хоча й досі не доведено, що її справді можна розглядати в їхньому ряду; вони з’явилися того дня, коли людина конституювалася в західній культурі як щось справді варте уваги та наукового дослідження.
Звичайно, не випадає сумніватися, що історична поява кожної з наук про людину відбулася з нагоди виникнення якоїсь проблеми, якоїсь вимоги, якоїсь перешкоди теоретичного або практичного порядку; безперечно, психологія могла сформуватися протягом XIX сторіччя як наука лише тому, що індустріальне суспільство накинуло індивідам нові норми життя; безперечно, наукові роздуми на соціологічні теми могли виникнути лише за умов постійних небезпек, які після Революції знову й знову загрожували елементам суспільної рівноваги, навіть тим, які сприяли утворенню буржуазії. Вище наведені міркування добре пояснюють і чітко відповідають на запитання, чому за таких і таких обставин сформувалися ці науки; але їхні внутрішні можливості, той очевидний факт, що вперше, відколи існують людські істоти, що живуть суспільним життям, людина, окремо чи в структурі групи, стала об’єктом науки, — все це аж ніяк не можна вважати феноменом громадської опінії: це явище спричинене логікою розвитку самого знання».Мішель ФУКО. «Слова і речі» (Michel FOUCAULT. «Les Mots et les choses», NRF-Gallimard, 1966, pp. 355 sq.).
Тепер подаємо уривок, у якому йдеться про смерть людини, цієї форми, що недавно виникла внаслідок перемін на полі пізнання, і приречена скоро вмерти. На початку цього тексту Фуко посилається на Ніцше, який, на його думку, більше говорить про загибель людини, аніж про смерть Бога. На Ніцше Фуко посилається постійно. /494/
ЛЮДИНА РОЗСИПЛЕТЬСЯ, ЯК ФІГУРКА, ЗЛІПЛЕНА З ПІСКУ
«В наші дні — і Ніцше вказує нам здалеку, звідки це почалося, — підтверджується не так відсутність або смерть Бога, як загибель людини (це крихітне, це непомітне зміщення, цей відступ у формі ідентичності, які стали причиною того, що конечність людини перетворилася на її кінець); і виявляється, що смерть Бога і смерть останньої людини взаємопов’язані; бо хіба не остання людина проголошує, що вона вбила Бога, поміщаючи таким чином свою мову, свою думку, свій сміх у простір уже мертвого Бога і водночас видаючи себе за того, хто вбив Бога і чиє існування містить у собі свободу та рішення про це вбивство? Отже, остання людина водночас старша і молодша, аніж смерть Бога; оскільки вона вбила Бога, то вона сама має відповідати за свою конечність; та оскільки вона розмовляє, існує і мислить у смерті Бога, його загибель прирекла її саму на смерть; нові боги — ті самі — вже роздимають майбутній Океан; людина приречена зникнути.
Більшою мірою, аніж смерть Бога — а радше, в борозні цієї смерті і внаслідок глибокої кореляції з нею — думка Ніцше проголошує загибель його вбивці; [...]Одне, в усякому разі, очевидно: те, що людина — це не найдавніша і не найпостійніша проблема з тих, які ставило перед собою людське пізнання. Взявши для розгляду достатньо короткий хронологічний період і досить обмежену географічну зону — європейську культуру, починаючи з XVI сторіччя, — можна переконатися, що людина — відносно недавній винахід. Не навколо неї і не навколо її таємниць тривалий час навпомацки шастало знання. Справді, серед численних перемін, які впливали на вчення про речі та про їхній порядок, на вчення про ідентичності, відмінності, характеристики, еквівалентності, слова — одне слово, серед усіх епізодів глибокої історії Однаковості лише один, той, який розпочався півтора століття тому й, мабуть, уже кінчається, відкрив постать людини. І це зовсім не було вивільненням давнього неспокою, переходом до осяйного усвідомлення тисячолітньої стурбованості, об’єктивним пізнанням того, що тривалий час ховалося у віруваннях та у філософських доктринах: це було наслідком переміни у фундаментальних диспозиціях знання. Людина — це винахід, який археологія нашої думки датує зовсім недавнім часом. І, можливо, вказує на його близький кінець.
Якщо ці диспозиції зникнуть, як і з’явилися, якщо внаслідок події, можливість настання якої ми тільки передчуваємо, але не можемо сьогодні вгадати ані її форму, ані рушійні сили, вони захитаються, як захиталися наприкінці XVIII сторіччя підвалини класичної думки, — /495/ тоді можна битися об заклад, що людина зникне, розсиплеться, як фігурка, зліплена з піску».
Мішель ФУКО. «Слова і речі». Michel FOUCAULT. («Les Mots et les choses», NRF-Gallimard, 1966, pp. 396, 398).
Процес гегельянської діалектики і виявлення уривчастостей
Це очищення думки Фуко продовжив і в 1969 p., в «Археології знання», де він відкидає геґельянську діалектику. Людина, діалектика, історія — все це ілюзії, які слід розвінчати.
Перша догма, яку спростовує автор, — це догма історичної неперервності та єдності історії. Не існує більше історії, в яку зливалися б усі події, ретроспективно об’єднані одним смислом; є окремі історії — історія зернових культур, історія еволюції клімату та ін., які становлять єдиний об’єкт дослідження істориків. Тобто йдеться про безліч історичних уривчастостей, що переплуталися між собою. Таким чином Фуко заперечує всю геґельянську філософію історії, заперечує її узагальнений поступ; він співає відхідну безперервній і глобальній історії, яка означає лише прихисток», де ховається Людина, центральний і абсолютний суб’єкт цієї уніфікованої історії. Фуко засуджує на смерть водночас двох: історичну неперервність і Людину, яка є її прямим вираженням.«Якби історія думки могла залишатися місцем неперервних тривалостей, якби вона знову й знову поєднувала події у такі зчеплення, яких не міг би роз’єднати жоден аналіз без застосування абстракції [...], вона була б улюбленим сховком для суверенної свідомості. Історія триває, це незамінний корелят для основотворчої функції суб’єкта: [...] упевненість, що час ніколи не розсиплеться, не поновивши її в новоутвореній єдності» 1.
Отже, слід відкинути як ідею безперервної і глобальної 2 історії, так і ідею основотворчого суб’єкта.
1 FOUCAULT M. «L’Archeologie du savoir», NRF-Gallimard, pp. 21 — 22.
2 Фуко тут приєднується до точки зору Школи Анналів.
На зміну геґельянським парадигмам приходять моделі, запозичені в Ніцше, в чому Фуко відверто зізнається, заявивши 1984 p. y «Нувель літерер»: «Я не /496/ більше, не менше, як ніцшеанець». Про зв’язок із думкою Ніцше тут насамперед свідчить розпад образу людини. Таким чином, із цього погляду Фуко виявляє себе прямим спадкоємцем Ніцше. Ось аналіз центрального для Фуко поняття — поняття епістеми, присутнього вже у «Словах і речах». Фуко дає йому точне визначення в «Археології знання»: епістема — це підґрунтя, це «історичне a priori, що формує умови можливості існування різних знань у одну епоху. Перехід від однієї епістеми до іншої відбувається в уривчастий спосіб (наприклад, уривчасто відбувся перехід від епістеми Ренесансу до епістеми Класичної Доби). Хоча епістема (по-грецькому «знання») і не зникає моментально, проте вона має безпосередній стосунок до вище проаналізованих уривчастостей.
ЕПІСТЕМА
«Під епістемюю ми розуміємо сукупність відношень, які можуть об’єднувати дану епоху, дискурсивні методи, які породжують епістемологічні образи, науки, іноді — формалізовані системи; це — спосіб, за яким у кожному з таких дискурсивних утворень формуються і здійснюються переходи до епістемологізації, науковості, формалізації; це — розподіл цих порогів, які можуть збігатися, підпорядковуватися одні одним або зміщуватися в часі; це — латеральні відношення, які можуть існувати між епістемологічними образами або науками тією мірою, в якій вони залежать від суміжних, але чітко означених дискурсивних методів. Епістема — це не форма знання чи тип раціонального мислення, які, пронизуючи найрозмаїтіші науки, виражали б суверенну єдність суб’єкта, розуму або епохи; це сукупність відношень, які можна відкрити в дану епоху між науками, якщо іх проаналізувати на рівні дискурсивних реґулярностей.
Отже, опис епістеми має кілька визначальних характеристик: він відкриває невичерпне поле і ніколи не може бути завершений; він має на меті не побудувати систему постулатів, яким підпорядковуються всі знання епохи, а проглянути невизначене поле відношень. Більше того, епістема не є непорушним образом, який одного дня з’являється, а потім так само раптово зникає; вона являє собою необмежено рухливу сукупність скандувань, зміщень, збігів, які постійно утворюються й розпадаються. Крім того, епістема як сукупність відношень між науками, епістемологічними образами, позитивними реальностями і дискурсивними ме-/497/тодами дозволяє зрозуміти систему перешкод та обмежень, які в даний момент накладаються на формування раціональної думки».
Мішель ФУКО. «Археологія знання» (Michel FOUCAULT. «L’Archeologie du savoir», NRF-Gallimard, 1969, pp. 250 sq.).
Генеалогія влади і дослідження безумства
Якщо людина формується в полі знання, як то показано в «Словах і речах», то вона також відтворює себе в полі влади. Це дослідження влади, розпочате розвідкою про безумство, здійсненою в 1961 p., становить одну з найвідоміших складових творчого набутку Мішеля Фуко, який приділив головну увагу генеалогії влади, вивчаючи фактори, що її породжують, і скориставшись також у цьому випадку парадигмою (ідеться про генеалогію, див. глосарій), запозиченою в Ніцше. Людина конституюється і формується через підкорення собі інших людей. Зрозуміти процес формування такої влади означало б відразу побудувати генеалогію суб’єкта.
Про що йдеться в «Історії безумства в класичну добу»? Це дослідження фактів цивілізації, які в Західній Європі дали змогу спочатку виявити, потім ізолювати певний різновид безуму. В XVII сторіччі в інституціях відбувається строгий розподіл між безумом і розумом, причому цей останній виступав як форма влади. Якщо в період Ренесансу безумство ще присутнє на суспільному обрії як повсякденне явище, то в XVII сторіччі його виключають із суспільства і ховають під замок. У 1656 році в Парижі відкривається Головний шпиталь: отже, класична доба радикально розмежовує розум і безумство. Коли в XVII сторіччі з’являються заклади для утримування божевільних, безумство опиняється в ув’язненні, й не тільки з гуманітарних міркувань, а й тому, що етична, соціальна та економічна перебудова прагнула позбутися людей з відхиленнями від раціонального глузду, яких не бракувало на тлі економічного зубожіння та безпорадності. Отже, що означало тоді безумство? З ним стали пов’язувати будь-які відхилення від раціонального глузду, то було таке собі явище глобального масштабу, куди класичне мислення (XVII сторіччя) відносило все те, що входило в суперечність із етичними та соціальними нормами й таким чином символізувало зло. /498/Коли Пінель (1745 — 1826 pp.) випустив на волю божевільних і скасував брутальні терапевтичні методи, якими лікували душевнохворих, його діяльність не призвела до повного зникнення колишньої жорстокості : характерний для сучасної епохи притулок для розумово неповноцінних, що виник у кінці XVIII сторіччя, більше прагне приборкати вияви божевілля, аніж зрозуміти його причини і створити хворим умови для нормального життя. Щодо Фройда, то він не пішов надто далеко і через трансфер лише уособив давній образ наглядача-лікаря, невід’ємний від розмаїтих форм закладів в’язничного типу та притулків для душевнохворих.
Таким чином, класичний раціональний розум — це форма влади, яка намагається приборкати все, що йде їй усупереч. Тобто божевільного примушують дотримуватися норм раціональної поведінки.
Влада, суб’єкт
У своїх працях «Наглядати і карати» (1975 р.) та «Воля до знання» (1978 р.) Фуко, все більшою і більшою мірою, постає як проникливий аналітик, що вивчає владу1 в її розмаїтих модальностях.
Влада не є ані субстанцією, ані сутністю, що визначають потужну силу, зовнішню у відношенні до індивідів; влада — це складна мережа і дуже рухлива стратегія. Не будучи могутністю, притаманною суспільному класові (Маркс) або групі, вона являє собою діяльність, розмаїту і мінливу сукупність відношень, принципів, нестабільних, неозначених дій, що перетинають у всіх напрямках соціальне тіло. Як і в Крозьє, влада виступає тут як результат структурних відношень. «Під владою я не розумію «Владу» як сукупність інституцій та механізмів, що ґарантують послух громадян у даній Державі. Я не хочу також сказати, що влада — це спосіб приборкання, що, на відміну від насильства, відбувається за певними правилами [...]; мені здається, що насамперед під владою слід розуміти всю сукупність силових відносин, притаманних тій сфері, де вони мають місце» 2.
1 Порівняйте з поняттям влади в Крозьє (див. вище, с. 416).
2 FOUCAULT M. «La Volonte de savoir», NRF-Gallimard, pp. 121 — 122.
Влада, як доводить /499/ нам Фуко, це не властивість, а мережа відношень, спосіб впливу одних людей на інших, спосіб, який не зводиться до насильства.
Таким чином, у книжці «Наглядати і карати» Фуко приділяє головну увагу тюремним інституціям, методам дресирування тіла, опрацьованим на протязі XVIII і XIX сторіч. Що означає ця дисциплінарна облога? Сукупність методів, спрямованих на те, щоб дресирувати індивідів, робити їх корисними й продуктивними. Для досягнення такого результату опрацьовано «мікрофізику влади»; людське тіло обробляють не в масовому порядку, а через мікроаналіз, через переобладнання людської машини в її деталях: у школі, у в’язниці, на фабриках і заводах, повсюди ця дисципліна, ця система маленьких хитрощів та дріб’язкового регламентування, ця нескінченно мала влада, даючи змогу заощаджувати на насильницьких і дорогих засобах впливу, застосовуються і діють, створюючи суб’єкт і перебудовуючи його на об’єкт.
З цих же таки міркувань, у своїй «Волі до знання», що складає перший том його «Історії сексуальності», Фуко пов’язує сексуальність і владу: знання сексу дозволяє об’єктивізувати суб’єкт у лоні розмаїтих наук (психології, сексології тощо); ставши об’єктом наукового дослідження, сексуальність посідає місце серед продукції знання, що є лише зворотним боком стратегії влади. Так на межі знання і влади народжуються науки про людину. Фуко аналізує виникнення психіатрії в «Історії безумства в класичну добу», виникнення кримінології — в «Наглядати і карати», а виникнення сексології — у «Волі до знання».
Один і той самий проект спрямовує всю творчість Фуко: створити генеалогію «знання-влади», а отже, водночас, і наук про людину. В двох останніх томах його «Історії сексуальності», том 2 «Звичаї втішання», том 3 «Турбота про себе», увага Фуко дедалі більше спрямовується на проблематику суб’єкта. Здійснивши подорож у греко-римську античність, Фуко досліджує духовну практику, турботу про себе, проповідувану філософами-стоїками, і в такий спосіб розшифровує цей етичний 1 суб’єкт, це «я», яке з’являється, коли людина надає своєму життю автентичної форми.
1 Див. нижче розділ «Етика й політика», с. 540 і далі.
Хоч і безглуздо твердити, що «Історія сексуальності» визначає /500/ «повернення до суб’єкта», проте можна говорити про поворот у аналізі конституції суб’єкта, який тепер розуміється через етику античної філософії (етику стоїків, етику епікурейців тощо). Одна з форм суб’єкта, способи вираження якого змінюються, таким чином прояснюється.
Подаємо один текст, який допоможе читачеві краще зрозуміти генеалогію влади. Ми ще зустрінемося з етикою Фуко далі. В цих рядках, узятих із «Волі до знання», Фуко, вивчаючи механізм сексуальності, говорить про «владу-стратегію».
ВЛАДА — ЦЕ СТРАТЕГІЯ
«Умови можливості здійснення влади, в усякому разі, точка зору, яка дозволяє надати смисл такому здійсненню, з урахуванням його «найпериферичніших» наслідків і яка дозволяє також використовувати його механізми як решітку інтелігібельності соціального поля, такі умови не слід шукати в неодмінному існуванні центрального пункту, єдиного вогнища суверенної могутності, звідки випромінюються готові форми примусового управління; йдеться про рухливий підмурок силових відношень, які, з огляду на свою неоднаковість, безперервно породжують осередки влади, але завжди локальні і нестабільні. Влада всюдисуща; але зовсім не тому, що вона наділена привілеєм усе згруповувати під свою нездоланну єдність, а тому, що вона відтворюється кожної миті, в кожній точці чи, точніше, в кожному відношенні, від однієї точки до іншої. Владу можна виявити скрізь; і не тому, що вона все поглинає, а тому, що вона виходить звідусіль. І «ця» влада в усіх своїх постійних, повторюваних, інертних, самовідтворюваних характеристиках є не чим іншим, як наслідком сукупності, що проступає крізь усі ці рухливі взаємодії, зчепленням, яке утворюється з них усіх і, в свою чергу, намагається зафіксувати їх. Треба, безперечно, бути номіналістом: влада — це не інституція і не структура, це не така собі сила, якою обдаровані певні особи; це лише назва, яку ми даємо складній стратегічній ситуації в тому чи тому суспільстві».
Мішель ФУКО. «Історія сексуальності, том І. Воля до знання» (Michel FOUCAULT. «Histore de la sexualite. I, La Volonte de savoir», NRF-Gallimard, 1976, pp. 122 sq.). /501/
Жіль Делез
Проти діалектики
Сьогодні до Геґеля ставляться без найменшої пошани; декотрі філософи (Попер) перетворюють його на «блазня», а інші — на брехуна. Що ж до Делеза, який народився 1925 p., то й він, будучи прихильником Ніцше, показує себе радикальним антигеґельянцем.
В 1962 p., опублікувавши книжку, присвячену Ніцше («Ніцше і філософія»), Делез виходить на нове поле думки, де немає місця для діалектики. Прочитавши Ніцше по-своєму, він опрацьовує ориґінальний підхід, який не зводиться до простих досліджень у галузі історії філософії.
Але що ж нам говорить Делез, настроєний у тій своїй праці вельми рішуче? Він повністю заперечує діалектику, що уявляється йому не як дзеркало творчої неґативності, а як дзеркало неґативної діяльності, що створює примари та оманливі видимості. Що таке неґативність геґельянського зразка? Тривалий час ми бачили в цьому підході той процес, у якому неґативне рятує і конструює позитивне. Застигла легенда, спростована ще Ніцше, безсила творити і продукувати, діалектика, либонь, є лише однією з граней волі до влади, спрямованої на nihil, або «ніщо». Просуватися в бік неґативного, через тезу, антитезу й синтез, згідно з тим процесом, де неґативне руйнує зміст поняття, щоб у такий спосіб перетворити дійсність вищого порядку, означає залишатися прикутим до «ніщо»; отже, діалектика насправді виявляється думкою, яка прив’язана до нігілізму й фундаментально безпорадна. Це природна ідеологія злопам’яті і творчої безпорадності.
Проти діалектики, проти геґельянських фантомів нам, отже, треба, разом із Ніцше, віднайти порив волі до влади, який стверджує і творить, але ніколи не несе на собі тягар неґативного. Стверджувати — це творити, винаходити нові цінності, не роблячи їх продуктами неґації. Водночас зникає з обрію сумнозвісна геґельянська «вдячність», бажання бути визнаним за володаря через операцію престижу. Бо воля до влади, за своєю суттю, ніколи не буває ані змаганням, ані прагненням здобути вдячність. Перебуваючи поза бажанням бути найсильнішим і наймогутнішим, поза всякою боротьбою не на життя, а на смерть, ніцшеанське ствердження є творчим актом найвищої могутності. Далека від /502/ того, щоб коритися умовам та нормам, запровадженим іншими, надлюдина береться за цю нічим не обмежену творчість, яка не зводиться до панування. Залежний від того, що думають про нього інші, геґельянський володар не діє під спонукою тієї активної сили, яка притаманна надлюдині.
Можна ліпше зрозуміти погляди Делеза, якщо співставити їх із повоєнними філософіями, які ми називаємо «екзистенційними» (Сартр, а також Мерло-Понті) і які так виразно наголошують на неґативності, на ідеї неґації, що невтомно виключає будь-який позитив. Делез виключає зі сфери філософії все поле, на якому розгортаються ці доктрини, і, разом з Фуко, переносить думку в нову «епістему» 1, в конфігурацію та на ґрунт, які не зводяться до попередніх утворень. Праці Фуко й Делеза провістили явища розриву, які сигналізують про перехід від однієї філософської формації до іншої.
1 Див. глосарій і вище, с. 495.
Таким чином, у 1962 р. Делез робить спробу розвінчати оманливі видимості або облуду діалектики. Ось текст Делеза із заключної частини його книжки «Ніцше та філософія», де автор підкреслює, що не може бути ніякого компромісу між Геґелем і Ніцше.
ДО АБСОЛЮТНОЇ АНТИДІАЛЕКТИКИ
«Не може існувати ніякого компромісу між Геґелем і Ніцше. Філософія Ніцше має велику полемічну загостреність; вона формує абсолютну антидіалектику, ставить на меті розвіяти всі містифікації, які знайшли в діалектиці свій останній притулок. Те, про що Шопенґауер мріяв, але чого так і не зміг реалізувати, заплутавшись у сітях кантіанства та песимізму, Ніцше привласнив собі, коштом свого розриву з Шопенґауером. Він поставив собі за мету спорудити новий образ думки, скинути з неї тягар, який її розчавлює. Три ідеї визначають діалектику: ідея значущості заперечення як теоретичний принцип, що виражається в протиставленні та суперечності; ідея цінності страждання і смутку, висока оцінка «сумних пристрастей» як практичний принцип, що виражаються в розпаді, в розриві; ідея позитивного як теоретичний і практичний результат неґативного. Не буде перебільшенням сказати, що вся /503/ філософія Ніцше, в її полемічному розумінні, є спростуванням цих трьох ідей. [...]
Діалектика — це, насамперед, думка людини-теоретика, яка так виражає свою реакцію проти життя, яка намагається судити життя, обмежувати його, вимірювати. По-друге, — це думка священнослужителя, який підкоряє життя за допомогою неґативного елемента: він потребує неґаціі для утвердження своєї могутності, він репрезентує дивну волю, яка приводить протидіючі сили (les forces reactives) до тріумфу. В цьому розумінні діалектика — це суто християнська ідеологія. І, нарешті, — це думка раба, що виражає в собі протидіюче життя і протидіюче становлення всесвіту. Навіть атеїзм, який вона нам пропонує, — це атеїзм клерикальний, той самий образ володаря, та сама постать раба. Отже, не дивно, що діалектика дає лише фантом ствердження. Будучи подоланим протиставленням чи розв’язаною суперечністю, образ позитивності радикальним чином сфальшовується. [...]
Хай множинне, хай становлення, хай випадковість будуть об’єктами чистого ствердження — ось у чім суть філософії Ніцше. Ствердження множинного — це речення умоглядне, як радіння розмаїтому — речення практичне. Гравець програє лише тому, що він не досить стверджує, що він вводить заперечення у випадковість, протиставлення — у становлення та в множинне. Істинний кидок гральних костей неминуче дає виграшний номер, який відтворює кидок костей. Ми стверджуємо випадковість і необхідність випадковості; становлення і буття становлення; множине й одиничний елемент множинного. Ствердження роздвоюється, потім подвоюється, доходить до найвищої сили. Різниця віддзеркалюється і повторюється або відтворюється. Вічне повернення є тією найвищою силою, синтезом ствердження, який бере свій початок у Волі. Легкість того, що стверджує, проти тягаря заперечення; ствердження ствердження проти отого сумнозвісного заперечення заперечення».
Жіль ДЕЛЕЗ. «Ніцше і філософія» (Gilles DELEUZE, «Nietzsche et la philosophie», PUF, 1962, pp. 223-225).
Анонімне поле, без людського суб’єкта
Через шість років у своїй дисертації «Різниця і повторення» (1968 р.) Делез пропонує нове бачення реальності, яка перетворюється на анонімне поле, без персональної індивідуальності, бо треба розколоти й розламати сумновідому ідентичність суб’єкта. До речі, не забуваймо, що Делез — автор праці про /504/ Г’юма («Емпіризм і суб’єктивність»), який уже критикував єдність особи та віру в субстанціональне «я», що завжди залишається тотожним саме собі.
Делез, який пішов набагато далі по цій дорозі, по суті, вірний емпіризмові, реабілітує анонімне поле знеосіблених індивідуальностей. Що з цього випливає? Існування поза всяким зверненням до персонального «я» неозначеного всесвіту, без ідентичності «я», без суб’єкта — цей принцип, мабуть, геть руйнується. Одне слово, екзистенція не несе в собі нічого персонального.
Але хіба це поле знеосіблених індивідуальностей не буде також полем бажань, своєрідностей, що обнімають життя і творять його? В «Анти-Едипі» (1972 p.), написаному в період збудження, який настав після травневих подій 1968 p., Делез і Ґваттарі наголошують на бажанні, яке набагато більше, ніж нестача або зяяння, відкриває себе творенням життя і волею до влади. В цьому Делез вірний Спінозі та Ніцше: бажання, далеке від того, щоби бути запереченням, творить реальність та життя, а отже, йому нічого не бракує. Бажання не можна ототожнювати з нестачею, воно визначає позитивність і стверджувальну силу.
Цей аналіз має велике філософське та історичне значення. Зламавши класичне відношення, встановлене між бажанням і нестачею (хіба в Платоновому «Бенкеті» кохання не описується як нестача прекрасного і доброго, як зяяння, порожнеча?), Делез і Ґваттарі прокладають дорогу «філософіям бажання» і зачаровують своїми ідеями цілу інтелектуальну ґенерацію.
Подаємо текст, який допоможе ліпше зрозуміти цього «Анти-Едипа», вороже настроєного до психоаналізу, до трикутника «тато, мама і я», а також до багатьох інших теоретичних моделей, модних у нашу епоху, — до догматичного марксизму, діалектики тощо. Виступаючи проти всіх цих парадигм, Делез і Ґваттарі визнають себе спадкоємцями лише двійки «Спіноза — Ніцше»: вірні «Етиці» Спінози, а також продовжуючи пряму лінію Ніцше, ці два філософи реабілітують продуктивне бажання, яке експериментує і творить.
БАЖАННЯ ПРОДУКУЄ РЕАЛЬНІСТЬ
«В певному розумінні, логіка бажання не влучає у свою ціль на першому ж таки кроці: я маю на увазі перший крок платонівського поділу, який примушує нас обирати між продукуванням і придбанням. /505/ Якщо ми спрямуємо своє бажання в бік придбання, ми перетворимо його на ідеалістичне (діалектичне, нігілістичне) поняття, що визначає його передусім як нестачу, нестачу об’єкта, нестачу реального об’єкта. [...] якщо бажання — це нестача реального об’єкта, сама його реальність є складовою частиною нестачі об’єкта-фантома. Бажання, мислиме в такий спосіб, тобто як продукування, але продукування фантомів, було ретельно досліджене психоаналізом. [...]
Якщо бажання продукує, воно продукує реальність. Якщо бажання продуктивне, воно може бути тільки в реальності й від реальності. Бажання є тією сукупністю пасивних синтезів, які виготовляють часткові об’єкти, течії і тіла, і які функціонують як єдності продукування. Реальність звідси випливає, вона є результатом пасивних синтезів бажання і самопродукуванням підсвідомості. Бажання не має нестачі ні в чому, воно не має нестачі в об’єкті. [...]
Революціонери, митці та ясновидючі прагнуть бути об’єктивними — і цим задовольняються: вони знають, що бажання охоплює життя з продуктивною силою і відтворює його тим інтенсивніше, чим менше потреб воно має. І тим гірше для тих, хто думає, що це можна передати словами або вичитати з книжок. «Я не так багато читав і з того прочитаного дійшов висновку, що люди, які найглибше занурювалися в життя, які формували його, які були самим життям, мало їли, мало спали, і коли й мали якесь добро, то зовсім небагато. Вони не плекали жодних ілюзій у питаннях обов’язку, дітонародження, не дбали про створення міцної сім’ї і не прагнули захищати Державу... Світ Фантомів — це той світ, який ми досі не підкорили. Це світ минулого, а не майбутнього.. Йти вперед, чіпляючись за минуле, — це те саме, що тягти за собою чавунне ядро каторжника» 1.
Жіль ДЕЛЕЗ і Фелікс ҐВАТТАРІ. «Анти-Едип» (Gilles DELEUZE et Felix GUATTARI. «L'Anti-Œdipe», 1972, pp. 32 — 35).
1 Уривок із твору Генрі Міллера «Секс».
Філософія
Що означає мислити по-філософському? Через двадцять років після опублікування «Анти-Едипа» Делез і Ґваттарі відповіли на це запитання в книжці «Що таке філософія?» /506/Не споглядання, — як то можна подумати, читаючи діалоги Платона, — не роздуми, — згідно з класичною моделлю, що передавалася від Декарта до Канта, — не комунікація — згідно з сучасним уявленням, започаткованим у працях Габермаса. Ні, філософія — це продукування концептуальних подій та винайдення понять, як уже було сформульовано в чудовому висловлюванні Ніцше, про яке нам нагадують Делез і Ґваттарі: «Філософи не повинні лише слухняно брати поняття, які їм дають, щоб тільки обшкребти їх від усього зайвого й начистити до блиску, ні, їм слід виготовляти їх, творити, впорядковувати й переконувати людей, щоб вони ними користувалися. Досі кожен з нас цілковито довіряв таким поняттям, розглядаючи їх як чудесну спадщину, одержану від якогось не менш чудесного світу» 1.
1 «Posthumes», 188-1885, cite in DELEUZE et GUATTARI. «Qu’est-ce que la Philosophie?», Ed. de Minuit, p. 11.
Таким чином філософ виготовляє нові поняття. Але в який спосіб він здійснює це завдання? З хаосу, який звідусіль оточує людину, він вихоплює елементи, призначені організувати новий простір думки. Бо, либонь, безформне — це наша доля: ця течія, скаламучена часом, ці невловні думки, які постійно від нас вислизають, ці «з’яви-зникнення», коли ми знову й знову губимо свої ідеї, свої образи і свої мрії, ця невизначеність і ці випадкові форми — хіба не треба привести все це до ладу? Саме цим і займається філософія, винаходячи поняття, закорінені в непроглядній ночі цього анонімного хаосу. Якщо людина є не чим іншим, як цією безконечною течією, то мислити — буде приміряти себе до цього хаосу, [означає] надати йому консистентної форми, сміливо подивитися на відношення, де, безперечно, може потонути думка, але де вона може також викувати отой «центр коливань», який ми називаємо поняттям.
В наступних рядках, узятих із вступу до книжки «Що таке філософія?», йдеться про це винайдення понять, де твориться філософія, кидаючи виклик хаосу. Але що то за поняття, завдяки яким філософ здійснює небувалий розподіл речей? Згадаймо про «тривалість» Бергсона, про гайдеґерівське «буття» тощо. /507/
ФІЛОСОФІЯ — ЦЕ ТВОРЕННЯ ПОНЯТЬ
«Ми бачимо [...] чим не є філософія: вона не є ані спогляданням, ані роздумами, ані комунікацією, хоча іноді вона й видається тим або тим, з огляду на спроможність кожної дисципліни породжувати свої власні ілюзії й ховатися за туманом, який вона умисне напускає Вона не є спогляданням, бо споглядання — це самі речі, побачені в процесі творення власних понять. Вона не є роздумами, бо ніхто не має потреби у філософії, аби думати хай там про що; іноді, прагнучи підняти значущість філософії, кажуть, що це мистецтво роздумів, але таке припущення не має глузду, адже, скажімо, математики ніколи не звертаються до філософів, коли їм треба подумати над своїми математичними проблемами, не звертаються до них і митці в питаннях малярства або музики; сказати, що в таких випадках вони перетворюються на філософів, було б поганим жартом, настільки їхні роздуми належать сфері їхньої конкретної творчості. І філософія аж ніяк не знаходить свого останнього притулку в комунікації, яка передусім має справу з опінією, творячи «консенсус», а не поняття. Розмова між друзями в демократичному середовищі західного зразка ніколи не витворювала жодного поняття; ідея такої вченої бесіди походить, либонь, від греків, але вони ставилися до цього так легковажно і з такою брутальною недбалістю, що поняття можна там уявити хіба у вигляді іронічного птаха, заглибленого в розмову із самим собою, який ширяв над полем битви суперечних опіній, взаємознищуваних у колі товариства, сп’янілого від випитого на бенкеті вина. Філософія не споглядає, не думає, не здійснює комунікацію, хоча й має за обов’язок створювати поняття для цих дій або пристрастей. Споглядання, роздуми, комунікація — це не дисципліни, а механізми для творення Універсалій для всіх дисциплін. Універсали споглядання, а потім і думання — це як дві ілюзії, що їх філософія вже пережила, коли плекала мрію панувати над усіма дисциплінами (об’єктивний і суб’єктивний ідеалізм), і філософія не здобуде собі багато честі, виступаючи в ролі нових Афін і заговоривши про Універсали комунікаційного простору, які нібито дадуть правила уявного панування над ринками та над масмедіа (інтерсуб’єктивний ідеалізм). Всяке творення — унікальне, і поняття як суто філософське творіння завжди буде чимось унікальним. Головний принцип філософії полягає в тому, що Універсали нічого не пояснюють, вони самі вимагають пояснення».
Жіль ДЕЛЕЗ і Фелікс ҐВАТТАРІ. «Що таке філософія?» (Gilles DELEUZE et Felix GUATTARI. «Qu’est-ce que la Philosophie?», Ed. de Minuit, p. 11 sq.). /508/