4. Антропологія і етнологія: сучасні перспективи

Структурна антропологія — вона взяла собі за об’єкт дослідження суспільства, які ми називаємо архаїчними, — до 70-х років і навіть пізніше перебувала під впливом структуралізму Клода Леві-Строса, що приділяв головну увагу пошукам прихованих структур, які лежали в основі розмаїтих суспільних інституцій та форм.

Ці праці, які реабілітують первісне мислення («Мислення дикунів», 1962 p.), концентрують також свою увагу на міфах, глобальних оповідях та синтезах, де об’єднуються різні виміри реального, збільшувальні дзеркала розуму («Міфології», 1964 — 1971 pp.).

Ці успіхи структурної антропології не виключають і проблематику змін, які відбуваються сьогодні. Де тепер колишні дикуни? Цікаві явища відбуваються і в лоні наших власних культур: це /425/ в наших містах і селах вивчає нині антропологія всілякі маленькі події життя.

Структурна антропологія і «структуралістський» пошук

Сучасний простір антропологи, науки, близької до етнології та етнографії, а проте відмінної від них, ми перейдемо, беручи, на головних його ділянках, у провідники Леві-Строса. Клод Леві-Строс, французький етнолог (народився в Брюсселі, 1908 p.), викладає в Сан-Паулу і в Сполучених Штатах і здобув звання професора соціальної антропології Колеж де Франс (в 1959 p.). Він мав і досі має великий вплив у царині своєї науки (у цьому розділі ми назвемо чимало з його праць).

Етнологія: цей термін, створений у 1787 р. швейцарцем Александром де Шаваном, означає сьогодні науку, яка, відштовхуючись від явищ, спостережених етнографією у так званих архаїчних суспільствах, намагається створити теорію, водночас синтетичну й експлікативну. Що ж до етнографії, то вона являє собою дескриптивне вивчення різних цивілізацій. І, нарешті, антропологія претендує на те, щоб створити глобальну науку про людину. Вивчення в польових умовах (етнографія) триває, коли робиться спроба першої уніфікації (етнологія), а потім підсумкова дисципліна (антропологія) шукає шляхів до найвищого синтезу, долаючи всі види фрагментарного або часткового підходу.

Ці дослідження виливаються в те, що Леві-Строс іменує структурною антропологією, тобто в аналіз несвідомих суспільних структур, що дозволяють пояснити явища, які виникають у лоні груп та розмаїтих інституцій. «Структуральна» модель організує думку Леві-Строса, і саме це — починаючи з 1949 p., коли вийшли друком «Елементарні структури спорідненості», — чарує публіку строгістю наукової об’єктивності, бажанням навести лад у великій масі емпіричних даних. В цьому трактаті Леві-Строс уперше застосовує свій «структуралістський» метод до архаїчних суспільств і намагається відкрити глибинні форми організації /426/ суспільств і культур, несвідому або приховану структуру, яка ними управляє. Цей проект Леві-Строс викладає в «Структурній антропології» (1958 p.), де він віддає перевагу структурам, що роблять зрозумілою ту реальність, яка вивчається. Відштовхуючись від опису голих фактів, треба виявити моделі абстрактних відношень, яких суб’єкти не усвідомлюють.

Це поняття структури взято з праць Фердинанда де Сосюра, який бачить у мові систему відношень, а не інвентар термінів, а також із аналітичних досліджень лінґвіста Романа Якобсона (1896 — 1982 pp.), з яким Леві-Строс познайомився у Нью-Йорку в 1942 р. і в якого він запозичив кілька моделей (див. нижче, с. 470 і далі).

Подаємо один з текстів Леві-Строса, щоб ліпше зрозуміти, якими шляхами йде структурна антропологія. В цьому розділі, який входить до «Структурної антропології», Леві-Строс говорить про моделі, що є об’єктом аналізу.

ПОНЯТТЯ СУСПІЛЬНОЇ СТРУКТУРИ

«Фундаментальний принцип полягає в тому, що поняття суспільної структури пов’язане не з емпіричною реальністю, а з моделями, побудованими на її фактах. Ось тут і виходить назовні різниця між двома поняттями, такими близькими, що їх часто плутають, я маю на увазі суспільну структуру і суспільні відносини.

Отже, нам треба з’ясувати, з чого складаються ці моделі, які є власним об’єктом структурного аналізу. Ця проблема належить не етнології, а епістемології, бо наступні визначення не матимуть нічого спільного з сировинними матеріалами нашого дослідження. На нашу думку, щоб заслуговувати на назву структур, моделі повинні виключно задовольняти чотири умови. /427/

По-перше, структура має характер системи. Вона складається з таких елементів, що зміна якогось одного з них спричиняє зміну всіх інших.

По-друге, всяка модель належить до групи трансформацій, кожна з яких відповідає моделі тієї самої родини, а отже, сукупність цих трансформацій складає групу моделей.

По-третє, вказані вище властивості дозволяють передбачити, в який спосіб реагуватиме модель у разі зміни одного з її елементів.

І, нарешті, модель має бути побудована в такий спосіб, щоб її функціонування пояснювало всі спостережені явища».

Клод ЛЕВІ-СТРОС. «Структурна антропологія» (Claude LEVI-STRAUSS. «Antropologie structurale», Plon, 1958, p. 305 sq.).

Реабілітація примітивних суспільств і примітивного мислення

Клод Леві-Строс позначив також нашу епоху подвійною реабілітацією: реабілітацією архаїчного суспільства і реабілітацією примітивного мислення.

Спершу про архаїчне суспільство. В «Расі й Історії» (1952 p.), написаній на замовлення ЮНЕСКО, Леві-Строс стверджує, що жоден критерій не дає підстав низько оцінювати ту чи ту культуру або цивілізацію, і відкидає ідею ієрархічної цінності, яку можна приписати одній із них щодо іншої Так виводиться знамените поняття етнацентризму (не змішувати з расизмом!), яке означає прагнення індивідів або груп сприймати власну культуру або власне суспільство як центр, норму і модель для порівняння і таким чином відкидати культурне розмаїття.

Таким чином, уся культурна ієрархізація виявляється ілюзорною. Якщо певні культури перебувають у русі, тоді як інші залишаються більш або менш нерухомими, то рухливість перших зовсім не означає, що вони стоять на вищих місцях у належним чином упорядкованій класифікаційній таблиці.

¹ С. LEVI-STRAUSS. «Race et histoire», in «Anthropologie structurale II», Plon, 1973, p. 383. /428/

Якщо ми відмовляємося від будь-якого критерію ієрархізації, то західні суспільства не мають жодних переваг, і за таких умов примітивні форми іноді видаються набагато автентичнішими, ніж наші. Коли ми звичайно говоримо про нецивілгзовані суспільства, що не мають писемності, коли розводимося про те, що в них не так і чого їм бракує, ми забуваємо, що наші новітні суспільства вже давно неспроможні навіть створювати справжні соціальні узи, міцні, конкретні й живі: в примітивних суспільствах, набагато менших за обсягом і набагато слабших, розвиваються більш людяні взаємини. «Ми не збираємося впадати в парадокс і давати неґативну оцінку грандіозній революції, що відбулася з винайденням писемності. Але треба добре розуміти, що, принісши людям стільки благодіянь, вона водночас відібрала в нього щось вельми істотне» ¹.

Мислення примітивних народів теж треба оцінювати в усій його автентичності.

Довгий час вважали, що між центральним світом примітивних племен і цивілізованою ментальністю розверзається прірва. У своїй книжці «Мислення дикунів» (1962 р.) Леві-Строс реабілітує це мислення, спроможне, як і наше, аналізувати й класифікувати, ретельно впорядковувати й точно розрізняти. Якщо Леві-Брюль протиставляв об’єктивне раціональне мислення і дологічну ментальність, згодом, правда, збагативши свою пропозицію цілою низкою нюансів, то Леві-Строс бачить у мисленні диких племен форму істотно логічну, близьку до сучасної імпровізації, до поезії і мистецтва.

Таким чином, примітивні вірування аж ніяк не можна вважати такою собі сукупністю пережитків архаїчної свідомості, вони мають спільну основу з нашим мисленням.

В наступних рядках (уривку з «Мислення дикунів») Леві Строс зближує міфологічне мислення з формами активності, що процвітають у наших новітніх суспільствах.

¹ LEVI-STRAUSS C. «Antropologie structurale», Plon, 1958, p. 401. /429/

РУЧНЕ МАЙСТРУВАННЯ І МІФОЛОГІЧНЕ МИСЛЕННЯ

«Серед нас збереглася форма діяльності, яка, в плані техніки, дозволяє ліпше зрозуміти те, що в плані думки може вважатися наукою, котру ми воліємо називати радше «первісною», ніж примітивною; саме таку науку часто визначають терміном майстрування (bricolade). У своєму давньому значенні дієслово bricoler застосовувалося при грі в м’яч або на більярді, в полюванні та кінних перегонах, причому завжди йшлося про якийсь побічний рух: політ м’яча, який відскакує від твердої перепони, собаки, котрий збився зі сліду, коня, який сходить із прямої дистанції, щоб обминути перешкоду. А в наші дні майструвальник (bricoleur) — це людина, котра працює руками, використовуючи, на відміну від майстра-фахівця, всілякі побічні матеріали. Так от, для міфологічного мислення властиво виражати себе за допомогою елементів, склад яких різнорідний, але, водночас, обмежений: але йому доводиться обходитися ними, хоч би яку мету воно перед собою ставило, бо воно просто не має напохваті нічого іншого. Таким чином, міфологічне мислення — це ніби інтелектуальне майстрування, чим і пояснюється близька подібність між ними двома.

Як і майстрування в технічному плані, міфологічна думка може досягти в плані інтелектуальному результатів блискучих і непередбачених. І навпаки, нерідко відзначали міфопоетичний характер майстрування: чи то йдеться про так зване «примітивне» або «наївне» мистецтво, чи то про фантастичну архітектуру вілли комісіонера Шваля, чи про декорації Жоржа Меліеса, чи про ту архітектуру, яку обезсмертив у своїх «Великих сподіваннях» Діккенс, натхнений, безперечно, видивом приміського «замку» містера Вемміка, з його мініатюрним підйомним місточком, гарматою, яка стріляла о дев’ятій годині, та грядкою, де росли огірки й салата, завдяки яким мешканці «замку» могли б витримати облогу, якби виникла в цьому потреба...

Порівняння можна й поглибити, бо це допоможе ліпше зрозуміти реальне відношення між двома видами наукового знання, що їх ми розрізнили. Майструвальник спроможний виконати велике число розмаїтих завдань: але, на відміну від інженера, він не ставить кожне з них у залежність від добування необхідної сировини та інструментів, що проектуються і постачаються спеціально для здійснення його проекту: його інструментальний всесвіт обмежений, і в правила його гри входить завжди обходитися «підручними засобами», тобто в кожний окремий момент скінченним набором інструменту та матеріалів, розмаїтим, проте обмеженим, бо ці запаси не пов’язані з конкретним проектом, який здійснюється в даний момент, і взагалі вони не мають стосунку до /430/ жодного окремого проекту, вони — випадковий результат усіх тих оказій, за яких виникала можливість оновити і збагатити припас або поповнити його рештками від попередніх конструювань чи руйнувань. Отже, інструментарій та сировинні матеріали майструвальника не визначаються проектом (бо це передбачало б, як у випадку з інженером, існування стількох інструментальних наборів, скільки було би проектів, принаймні в теорії); вони визначаються лише своєю імовірною корисністю чи «придатністю на випадок», якщо скористуватися мовою самого майструвальника, адже елементи того припасу збираються і зберігаються, виходячи з принципу «це може згодитися». Функції таких елементів визначені лише наполовину: достатньо, щоб майструвальник не мав доконечної потреби шукати необхідного йому обладнання та знань на всіх складах та у всіх інституціях держави; але й недостатньо для того, щоб кожен елемент призначався для точного й цілком конкретного застосування. Кожен такий елемент являє собою сукупність відношень, водночас конкретних і потенційно можливих; це мовби оператори, застосовні до будь-яких операцій у межах певного виду».

Клод ЛЕВІ-СТРОС. «Мислення дикунів» (Claude LEVI-STRAUSS. «La Pensee sauvage», Plon, 1962, pp. 26 sq.).

Далі — текст Альфреда Метро (1902 — 1963 pp.), автора, зокрема, такої книжки, як «Інки», видавництво «Сей» («Incas», Seuil), текст, у якому йдеться про покликання етнолога. Чому людина стає етнологом? Якщо Леві-Строс кидає співчутливий погляд на примітивні суспільства, які він реабілітує і зізнається в тому, що його зачаровує велич первісного світу, якщо він ставить, у «Сумних тропіках», проблему покликання етнолога, то й Метро теж намагається пояснити, чому він звернув на цю дорогу. Як і Леві-Строс, Метро приділяє головну увагу «автентичним» формам, що властиві примітивним цивілізаціям. Наступні рядки взято з «Розмов із Альфредом Метро»: в 1961 р. Пані Бінг мала з Метро низку бесід, у процесі яких він мав нагоду поміркувати над своїм покликанням етнолога.

ЯК І ЧОМУ СТАЮТЬ ЕТНОЛОГОМ?

«Я часто ставив собі це запитання, і мені відомо, що й чимало з моїх колег, зі свого боку, шукали на нього відповідь. Я вважаю його неоднозначним і відповів би на нього так, не сумніваючись у правильності /431/ своєї відповіді: передусім, тут діє персональний фактор, тобто склад характеру етнографа, я волів би сказати, антрополога, а вже потім фактор соціальний, тобто все те, що в його часі і в його цивілізації могло штовхнути його на шлях, який він обрав. Більшість етнографів, і насамперед ті, які працювали в польових умовах, є, більшою чи меншою мірою, бунтарями, людьми неспокійними, що почувають себе кепсько у своїй власній цивілізації. Цей суб’єктивний аспект настільки впадає в око, що в ньому навіть вбачали властивість, яка відрізняє антрополога від соціолога. Звичайно, їхні дві дисципліни пов’язані між собою, але антрополог почуває себе скуто у своєму суспільстві, тоді як соціологові там добре, і він не прагне реформувати його. [...]

В цих нових культурах — нових для мене, для вас, — які я мав нагоду вивчати і які належать здебільшого народам, розселеним у Південній Америці, я спізнав відчуття, дуже відмінне від того, якого я міг сподіватися; я почув себе дивовижно легко і набагато менш скутим, ніж у своїй власній цивілізації. Чому? Можливо тому, що я опинився в набагато повільнішому ритмі життя, що істоти, з якими я контактував, не терпіли від проблем, що навалюються на всіх нас, і це було для мене своєрідним спочинком. Мабуть, також це спілкування з примітивними цивілізаціями дало мені відчути, що глибинний протест, який штовхнув мене вирушити на пошуки цивілізацій, таких далеких від нашої, знаходив свій мотив у ностальгії певного виду, ностальгії, яку ми, жителі Заходу, либонь, весь час носимо в собі і яку я назву, може, трохи кумедним терміном — але іншого я не знаходжу — «ностальгія за неолітом». Мені здається — і річ зовсім не в тому, що я бездумно перекидаюся в табір прихильників Русо, — що людство, мабуть, припустилося помилки, пішовши у своєму розвитку далі неоліту.

Ви мене запитаєте: чому неоліту, чому не палеоліту, чому не бронзового або залізного віку? Поясню вам свою думку. Якщо я обрав неоліт, а не, скажімо, палеоліт, то це тому, що в неоліті людина зуміла добути майже все, в чому вона мала потребу. Перейшовши до осілого способу життя, вона стала обробляти землю, приручила тварин. Звичайно, вона тоді ще не винайшла писемності, й, мабуть, не існувало організованої держави: люди жили малими громадами, але в мене склалося враження, що вони були набагато щасливіші, ніж тепер. Безперечно, це слова досить невмотивовані. Зрештою, що я знаю про неоліт, адже я в ньому не жив; проте я відчув, якщо можна так висловитися, подих неоліту, коли доля закинула мене в середовище індіанських племен Бразилії. Я, звичайно, не стверджую, oо ці індіанці вийшли з тієї епохи, їхні цивілізації не менш давні, аніж наша, вони налічують стільки ж століть /432/ чи тисячоліть. Але, в кінцевому підсумку, їхній стиль життя навряд чи дуже відрізняється від стилю життя неолітичної людини. І я справді спізнав відчуття, що люди, які живуть у таких матеріальних умовах, набагато щасливіші, аніж ми. [...]

Так кажучи, я, природно, не закликаю до повернення в неоліт, це абсолютно неможливо, я знаю. Але мені прикро й боляче, що останні цивілізації, які ще перебувають на цій стадії, швидко зникають. Чи не найбільше горе, яке я пережив у своєму житті, — це коли я був свідком агонії не однієї з таких спільнот, зневажуваних, оскільки вони видаються недорозвиненими, якщо дивитися на них із височини нашого технічного розвитку, але насправді вони мають велику цінність і великі переваги, і їхня загибель буде безповоротною втратою для всього людства. Я не збираюся виступити в ролі творця нових сект, і я також далекий від того, щоби проповідувати русоїзм нового зразка. Проте я переконаний, що інші цивілізації могли б значно краще, аніж наша, розв’язати проблеми, які постають перед людством. Думаю, що саме ця, — справді фундаментальна, — ідея надихнула мене зайнятися етнографічними дослідженнями: я прагнув зберегти пам’ять про ці невеличкі цивілізації. Вони помруть, в цьому немає сумніву, вони вже конають: я бачив, як на протязі трьох-чотирьох років цілі племена, якщо й не вимирають фізично, то щонайменше втрачають усі свої традиції, розчиняються в аморфній масі. Проте буде корисно й вигідно зберегти якомога точніший спогад про їхній спосіб життя».

Фернанда БІНГ. «Розмови з Альфредом Метро» (Fernande BING. «Entretiens avec Alfred Metraux», in «L’Homme», t. IV, n° 2, mai-août 1964, Ed. De l’EHESS, pp. 20-23).

Що таке міф?

Аналізуючи примітивне мислення, Клод Леві-Строс приділив головну увагу вивченню міфів, їхньої структури і трансформацій: він зробив чималий внесок у створення науки про міфи, приєднавшись у такий спосіб до традиції та проекту, які формують усе наше сторіччя. Уже швейцарський етнолог Джеймс Фрезер (1854 — 1941 pp.) дав у своїй книжці «Золота віть» синтетичне тлумачення міфів та примітивних обрядів, що його Жорж Дюмезиль (1898 — 1986 pp.), який спочатку перебував під впливом фрезерівської доктрини, розвинув у своїх знаменитих ідеях, що /433/ перевернули принципи порівняльної міфології. Фахівець із індоєвропейських міфологій, Дюмезиль поставив у центрі своєї теорії троїчну структуру — священне, військова сила, праця, — що організує всі наші суспільства й іноді виражається через міфологічне мислення («Індоєвропейські боги», 1952 p.; «Троїчна ідеологія індоєвропейців», 1958 р. тощо). І, нарешті, серед мислителів, які намагаються проникнути в суть міфу, назвемо Жана-П’єра Вернана («Міф і мислення в греків»), який досліджує елліністичне поле, застосовуючи модель, розроблену Леві-Стросом та Дюмезилем.

Леві-Строс відповідає на запитання: «Що таке міф?» у своїй «Структурній антропології» та в «Міфологіях» (чотири томи, опубліковані між 1964-им і 1971 pp.), вбачаючи в ньому глобальну оповідь, дуже уніфіковане світобачення, знакову систему, наділену смислом, що залежить від того, в який спосіб поєднані її елементи. Почавши з ретельного вивчення міфічних оповідок Південної Америки (міфи бороро) та Північної (міфи індіанських народів), він зацікавився загальним поняттям міфу, включивши в поле свого дослідження також міфи Стародавньої Греції та Японії.

Тоді як у «Міфологіях І. Сире і варене» (1964 р.) розглянуто один із міфів бороро, щоб показати, як здійснюється перехід від природи до культури, друга книжка цієї серії, «Міфології II. Від меду до попелу» (1967 p.), прагне досягти високого рівня складності. В третьому томі, «Міфології III. Походження застільних манер» (1968 p.), вивчаються особливі способи споживання їжі та кулінарні звичаї, що дають ключ до розуміння того, як здійснюються переходи між природою і культурою. І, нарешті, в четвертому томі Міфологій «Гола людина» (1971 р.) автор повертається до початку, бо «голий, у відношенні до культури, є еквівалентом сирого у відношенні до природи» ¹. Таким чином, левістросівська «тетралогія» ² аналізує через міфи перехід від природи до культури, і в цьому плані вона зберігає вірність головному задумові, накресленому в «Елементарних структурах спорідненості».

¹ С. LEVI-STRAUSS, D.ERIBON. «De près et de loin», Ponts-Ed. Odile Jacob, p. 186.

² Згадаймо, що Леві-Строс глибоко цікавився музикою Ваґнера.

Але ці міфи, ці синтетичні картини, де об’єднуються різні (космологічні, юридичні тощо) виміри реальності, ці збільшувальні /434/ дзеркала людського духу, які відкриваються перед етнологом, що бажає проникнути в закони духу, хіба не є лише скороминущою цвіллю, приреченою зникнути, як і вся людська культура і людський космос, розчавлені тягарем «власного виродження». Цим завершуються тривалі роздуми Леві-Строса в знаменитому «Фіналі» «Голої людини», в якому антрополог кидає останній погляд на мертву і німу земну кулю, де міфи розчиняться і знайдуть свій кінець у заключній ентропії.

Один з текстів Леві-Строса допоможе читачеві прилучитися до цієї науки про міфи, що розглядаються як скороминуща цвіль. У розділі п’ятнадцятому книжки «Зблизька і здалеку» Леві-Строс відповідає на запитання Дидьє Ерибона: що ж таке міф?

ЩО ТАКЕ МІФ?

«Д. Е.: Я хотів би поставити вам просте запитання: що таке міф?

К. JL-C. Це аж ніяк не просте запитання, бо на нього можна відповісти по-різному. Якщо ви запитаєте про це в американського індіанця, то він майже напевне відповість вам так: це розповідь про ті часи, коли люди і тварини ще не були розділені. Таке визначення видається мені дуже глибоким. Бо, попри чорнильні хмари, які відкидає юдео-християнська традиція, вона не може цілком затьмарити трагічної ситуації, трагічної та образливої як для серця, так і для розуму, що людство змушене співіснувати й ділити радощі життя на нашій планеті з численними видами створінь, з якими воно не може увійти в комунікацію. Цілком зрозуміло, що міфи не хочуть визнавати цю ваду творіння первісною; що вони вбачають у її виникненні визначальну характеристику людського роду й ознаку людської неповноцінності.

Можна також спробувати визначити міф через протиставлення іншим формам усної традиції: легенда, казка... Але ці відмінності ніколи не проступають чітко. Можливо, ці форми й не відіграють однакову роль у культурах, але вони творіння одного духу, й аналітик не може не розглядати їх у сукупності.

Яка ж головна властивість цього духу? Я сказав би, вона являє собою пряму протилежність картезіанському методу, бо це відмова розділяти реальність, прагнення ніколи не вдовольнятися частковою відповіддю, прагнути пояснень, які охоплювали б усю сукупність явищ /435/

Суть міфу в тому, що, зіткнувшись із проблемою, він уявляє її собі аналогічною іншим проблемам, що виникають у інших планах: космологічному, фізичному, моральному, юридичному, соціальному тощо. І пояснює усі їх сукупно.

Д. Е.: Саме це ви маєте на увазі, коли говорите про явища вставляння.

К. Л.-С.: Я мав на увазі те, що створений у межах певної мови міф, який годиться для однієї сфери, розповсюджується на всі сфери, де може виникнути проблема того самого формального типу.

Д. Е.: Саме тут ви не погоджуєтеся з Фройдом, у кінці «Ревнивої гончарки»: він приковує свою увагу виключно до сексуального коду.

К. Л.-С.: Можна без кінця критикувати погляди Фройда: його тексти двозначні, а буває, й суперечать один одному. Але те, що він ставить на ключову позицію сексуальний код, мені не видається сумнівним.

Д. Е.: Одначе в тих міфах, які ви аналізуєте, вражає всюдисущість сексуальності та насильства, яке завжди утворює їй кортеж.

К. Л.-C.: Це вражає нас тому, що цей аспект посідає значне місце у нашій власній системі цінностей і в нашому суспільному житті. Зверніть проте увагу, що міф ніколи не трактує проблему, пов’язану із сексуальністю, окремо і задля неї самої, ізольовано від інших проблем. Він неодмінно показує, що ця проблема формально аналогічна іншим проблемам, які виникають перед людьми і стосуються, наприклад, небесних світил, зміни дня й ночі, послідовності сезонів, соціальної організації, політичних взаємин між сусідніми племенами... Міфологічне мислення, зіткнувшись із особливою проблемою, аналізує її паралельно з іншими. Воно користується водночас кількома кодами.

Д. Е.: Це пояснення через послідовні проблеми.

К. Л.-С.: Причому жодна з них не розв’язується. Саме схожість між собою всіх цих проблем створює ілюзію, що їх можна розв’язати, як тільки людина помічає, що трудність, яка виникає в одному випадку, не виникає зовсім або виникає меншою мірою в інших. Ми тут міркуємо приблизно в той самий спосіб, як тоді, коли нас просять пояснити що-небудь, а ми на це відповідаємо фразами, які починаються зі слів: «Це те саме, що...» або: «Це так само, як...» З нашого боку, це звичайні лінощі, але міфологічне мислення застосовує цей прийом так вправно і так систематично, що він заміняє йому всі докази».

Клод ЛЕВІ-СТРОС, Дидьє ЕРИБОН. «Зблизька і здалеку». (Claude LEVISTRAUSS, Didier ERIBON. «De Près et de loin», Points-Ed Odile Jacob, 1988, pp. 193 sq.). /436/

Етнологія розвинених суспільств

Успіхи структурної антропології не можуть затулити від нас сучасних перемін. Примітивні суспільства, головний об’єкт вивчення антропології, зникають одне за одним. Отже, буде доцільно на якийсь час покинути поле структуралістських пошуків, що спрямовували зусилля цілої генерації вчених, і зробити короткий огляд новим дослідженням, які все більше й більше обертаються навколо «життєвих дрібничок» і вивчення повсякденності в нашому власному соціальному середовищі. Як відзначає сам-таки Клод Леві-Строс, багато чого змінилося протягом останньої чверті сторіччя, і хоч антропології й не загрожує забуття, вона приречена на те, щоб надалі змінити свою природу ¹.

Деколонізація не була сприятлива до етнологів, які стали її жертвами... Віднині незалежні держави не дуже прихильно дивилися на цих спостерігачів, що нахабно зазирали в кожну шпарку й наколювали їх, як ото метеликів для колекції, їхніх громадян, що в парадоксальний спосіб поверталися до етноцентричного світобачення. Традиційні зони досліджень, заселені «любими дикунами», ставали все більш і більш важкодоступними. Тому нова етнологія мусила визнати факт украй несприятливої кон’юнктури й обновитися або вмерти. «Сам той факт, що ми ставимося до раніше колоніально підлеглих народів як до об’єкту вивчення, часто сприймається новими державами як образа, як витончена й порочна форма утвердження вищості білої раси» ².

Таким чином, раніше поневолені народи позбулися нав’язливих спостерігачів, якими бачилися їм антропологи. Крім того, стародавні примітивні суспільства — через поширення техніки та засобів масової комунікації — зазнали глибоких змін, і дослідники, що працюють у польових умовах, часто просто не знаходять свого об’єкта. Куди поділися колишні дикуни? Що сталося з їхніми звичаями?

¹ LEVI-STRAUSS C, ERIBON D. «De Près et de loin», Ed. Odile Jacob, pp. 201 — 202.

² ROGNON F. «Les Primitifs, nos contemporains», Hatier, p. 99.

Отже, відмінність, яка і є об’єктом антропології, змістилася в лоно наших власних культур. Марґінали, ватаги підлітків, іммігранти, жителі глибокої провінції та глухих сіл відкрилися по-/437/глядові етнолога. Але в чому ж цей останній відрізняється від соціолога? В тому, що його підхід має більш наївний і безпосередній характер, у тому, що він менше застосовує статистику та всілякі обчислення. Уважно придивляючись до мікроелементів, етнолог або антрополог наших розвинених суспільств аналізує сільські громади, що зберегли вірність традиціям, новітні організації, стереотипи, нове обличчя еліти, клани високих державних чиновників та урядовців, ритуальні дійства, пов’язані з утвердженням «я». Виявляється, що всілякі ритуали, манера вдягатися, зв’язки індивіда зі спільнотою, звідки він походить, тощо, вся ця феноменологія повсякденності — не менш значущі, аніж міфи, зібрані на полях традиційних досліджень. Маленькі «ніщо» повсякдення дають нам не менш цікаві відомості, аніж звичаї раніше досліджуваних племен.

В 121-му номері журналу «Людина» («L’Homme»), який має заголовок «Антропологія ближнього», цей характерний рух аналізують Марк Абеле (Париж, Лабораторія соціальної антропології) та Сьюзен Керол Роджерс (Нью-йоркський університет).

АНТРОПОЛОГІЯ БЛИЖНЬОГО

«Взявши за об’єкт свою власну культуру, антропологи опинилися сьогодні перед подвійним викликом. По-перше, їм треба довести ефективність цього підходу, долаючи скептичне ставлення сусідніх дисциплін, які досі «господарювали на цій території». По-друге, розвиток «антропології ближнього» примушує їх глибоко замислитися над проблемою поля свого дослідження і свого методу, а також про концептуальні наслідки цього перегляду.

Ми ще недосить усвідомили значущість повороту, зробленого близько двадцяти років тому. Його не було відзначено жодним маніфестом, жодною відозвою з тих, які звичайно супроводжують зміни в інтелектуальному сприйнятті світу. Все відбулося тихо і непомітно: поступово етнологи, які раніше провадили пошук на екзотичних територіях, заходилися вивчати або своє власне суспільство, або суспільство, близьке в культурному відношенні до їхнього. Правду кажучи, ані у Франції, ані в Сполучених Штатах це не було якимсь відкриттям. Уже давно у Франції зробила свої перші кроки етнологія селянського світу (Зонабенд, /438/ 1991 p.), a американці, зі свого боку, ще в двадцяті роки винайшли міську антропологію. Але передусім антропологи прагнули працювати деінде, під далекими небесами, маючи надію скласти інвентар отих різних культур, бо ж усі ознаки вказували на те, що всі вони загинуть у недалекому майбутньому.

Зрозуміло, що такий проект та пов’язана з його реалізацією інтелектуальна цікавість залишали мало місця й часу для такого погляду на самих себе, що не міг не видаватися чимось другорядним, порівняно з головною метою, яку ставили перед собою антропологи. Для того щоб антропологія набула своєї справжньої значущості, знадобилося поєднання кількох факторів.

Передусім виникли труднощі з пошуками ще «цілинних» полів дослідження, місцеві власті зустрічали вчених, які до них приходили, куди менш доброзичливо, ніж раніше. З цього приводу у Франції заговорили про «повернення в шестикутник» ¹ етнологів, яким набридло долати опір, що його тубільне населення чинило їхнім науковим дослідженням. Ще визначальнішим фактором стало, на нашу думку, те, що все більше й більше лунало критичних зауважень на адресу методів та предмета антропології. Зрештою ця [критична] течія вилилася в цілий потік сарказму, що вирував у сімдесяті роки у французьких, але передусім у американських, наукових колах. Різкий осуд етноциду, ролі антропологів на службі в імперіалізму та інші подібні балачки примусили дослідників переглянути засади своєї експериментальної практики. Поступово спокій і тиша знову запанували в професорському середовищі, але черв’як уже загніздився в яблуці. Віднині питання про ставлення до Іншого, про об’єктивність наукового методу стало дуже істотним. [...]

Конструюючи відмінність свого об’єкта, «антропологія ближнього» вписується в продовження традиції, де відхід на чималу відстань, віддалений погляд вважалися конститутивними характеристиками праці етнолога. Отже, не відбулося розриву з тим стилем мислення, який вважав за необхідне пережити досвід, що відштовхувався від культурної спорідненості між «мною» та Іншим. Як вказує М. Оже (1987 p.), спостерігається дуже тісна взаємозалежність між сучасною антропологією й антропологією екзотичною. В дослідженнях етнологів, які вивчають проблеми ближнього, ця остання знайшла б чимало елементів, що не залишили б її байдужою. [...]

¹ «Шестикутник» — Франція, яка має форму цієї геометричної фігури. /439/

Сучасна історія не тільки не ослабила інтересу антропологів до різниці та відмінності, а й, навпаки, прискорила трансформацію нашого повсякденного космосу у справжній строкатий килим тотожностей та стилів життя».

Марк АБЕЛЕ й Сьюзен Керол РОДЖЕРС. «Людина», №121 (Marc ABELÈS et Susan Carol ROGERS, in «L’Homme», №121, janvier-mars 1992, Navarin, pp. 7-10).

Висновки

Потяг до індивідуального, ближнього, врахування «звичайних» і повсякденних явищ — такі головні складові сучасного підходу, який віддає перевагу живій реальності й звертається до життя в метро, до рок-культури або реклами... В антропології, як і в соціології, можна говорити про «поетичний підхід до соціальних явищ» (Марк Гійом).