7. Вивчення ісламської містики: від Масиньйона до Корбена й Жамбе
Тривалий час на світ ісламської духовності дивились як на щось екзотичне, чудернацьке або навіть анахронічне, але за кілька останніх десятиріч її інтеґровано в наше мислення (див.
«Magazine litteraire» n° 2049, pp. 37 sq.), спочатку завдяки працям Луї Масиньйона (1883 — 1962 pp.), французького орієнталіста, який викладав у Центрі Вищих Студій та в Колеж де Франс, автора численних розвідок на теми ісламської містики («Мучеництво Аль-Халаджа», 1922 p.; «Дане слово», 1962 p.), потім зусиллями Анрі Корбена (1903 — 1978 pp.), французького історика ісламської містичної філософії та ісламського світу («Осяйна людина в іранському суфізмі», 1971 p.; «Духовне тіло і небесна земля», 1979 p., тощо).Спочатку А. Корбен перекладав праці Гайдеґера: в 1937 р. він опублікував у Франції тексти цього німецького філософа, які відкрили Гайдеґера французькому читачеві. Але невдовзі (в 1940 р.) він їде до Стамбула, потім до Тегерана і присвячує себе містичному Сходу. Він використовує всі ресурси герменевтики, щоб ліпше зрозуміти релігійну суть і, насамперед, смисл шиїтського гностичного вчення (шиїзм, найбільший розкол ісламу, здобув тріумф передусім у Ірані). Корбен намагається розшифрувати час східної містики та її «одвічного сьогодення». Тоді як Гайдеґер прив’язує час до буття-для-смерті (див. вище, с. 66), містика /620/ Сходу наголошує на «бутті-для-поза-смертю». «Якщо Гайдеґер бачить у прив’язаності екзистенції до часу вираження нашої скінченності, нашого буття-для-смерті, то Анрі Корбен віднаходить такі темпоралізації часу, які виходять за обрій буття-для-смерті [...]. Властивістю гностичного вчення є те, що гностики проливають світло на множинність часів, на незалежну структуру часу, де акт присутності гностика створює присутнісний час» 1.
1 JAMBET С. «La Logique des Orientaux», Seuil, pp. 20 — 21.
Завдяки зусиллям Корбена, містика країн ісламу відкрилася нам у всій її метафізичній глибині.
Далека від псевдоезотеризму, далека від примітивних уявлень про східну екзотику, подорож Анрі Корбена на східну землю кличе нас у саме серце цієї містики, де існують і розвиваються теми неоплатонізму. Таким чином, перед нами виникає новий континент нашої думки, Інший і водночас Той Самий.Подаємо два тексти, які допоможуть читачеві краще зрозуміти, наскільки можуть збагатитися ресурси нашого сучасного мислення, яке стало черпати ідеї з тих запасів, що становлять підмурок ісламської думки. Перший текст належить Анрі Корбенові, який у своєму есе «Візіонерська мрія в ісламській духовності» (опублікованому в колективному збірнику «Мрія і людські суспільства») розглядає визначальні характеристики ісламського езотеризму, що в деяких аспектах відрізняється від езотеризму християнського. Зокрема, тут ідеться про суфізм — під такою назвою був відомий мусульманський містицизм у VIII сторіччі. Суфіти (носії вовни) бачили в Алі вождя містичної традиції. В кінці IX сторіччя вони засвоїли концепцію неоплатонізму. Суфій, пояснює нам Корбен, це не грішник, не хворий, це — той, хто знає.
ІСЛАМСЬКА І ХРИСТИЯНСЬКА ДУХОВНІСТЬ
«[Ми можемо] помітити водночас різницю і схожість у відповідних ситуаціях, з якими доводилося мати справу ісламському езотеризму, з одного боку, і — з другого боку — тому духовному вченню, яке розвивалося в християнських релігійних колах, що перебували поза /621/ офіційною Церквою, і яке можна вважати своєрідним християнським езотеризмом. [...]
Можна сказати так: феномен «нещасної свідомості», визначення якого нам відоме від часів Геґеля, мабуть, належить до феноменології християнської свідомості. Проте це аж ніяк не спростовує того факту, що ідея суперечності, яку треба розв’язувати, відсутності, яку треба заповнити, духовної боротьби, в якій доводиться брати участь, нависає над усім обрієм суфітської духовності. Але її терміни кардинально відрізняються від тих, які нав’язуються християнинові, принаймні в тих випадках, коли ми шукаємо ці останні в настановах офіційної догматики, Згадаймо декотрі з цих протиставлень, що стали для нас загальниками: наприклад, протиставлення між гріхом і святою благодаттю, між вірою і наукою, між віруваннями і знаннями або про таке, яке пов’язане з усіма попередніми і яке спрощено формулюють як протиставлення між «містицизмом» і «чуттєвістю», коли «любов до Бога» виключає всі елементи будь-якої любові до живої істоти, коли красу оголошують диявольською пасткою, і тому традиційний аскетизм узяв собі за звичку таврувати всяке вагання стосовно цього як рецидиви «поганства».
І мало що змінилося внаслідок того, що в «постхристиянському» суспільному середовищі ці протиставлення начебто зникли. Безперечно, у нас більше не говорять про «гріх», але говорять про «комплекс провини». Ми завжди бачили й бачимо симптоми тієї самої хвороби, незалежно від того, в яких термінах їх подають — релігійних чи світських.До цих антиномій нашої давньої етики додаються інші, специфічно інтелектуального порядку, наприклад: протиставлення між історичною реальністю і внутрішньою істиною; між об’єктом історичної віри і духовною реальністю, яка не залежить від події, що відбулася в хронологічному часі; між буквальністю відкритої «даності» та її духовним значенням; між догматичною свідомістю і свідомістю, яка дивиться на всі зовнішні дані як на символи, тощо. Ці протиставлення зберігаються навіть за умов, коли стан речей, що їх породжує, набуває світського характеру. Ніколи тягар «історичної свідомості», який трагічно давив на безліч християнських умів, починаючи від Оригена, не гнітив так тяжко, як у постхристиянських соціологічних філософіях.
Але в зовсім іншому духовному космосі, який не знає ані цих протиставлень, ані цих припущень, для суфія однаково переконливо звучать і вірш «О, втихомирена душе...», і девіз: «Той, хто пізнає себе, пізнає свого Господа». Застосування цієї останньої максими приводить містика до пізнання та усвідомлення Того, хто ще до появи будь-яких даностей був тим, хто дає». /622/
Щоб краще означити цей контраст, ми можемо сказати так: суфій не усвідомлює себе грішником; це не хворий. Він не відчуває потреби «каятися», не шукає собі виправдання. Це людина вислана, позбавлена батьківщини (gharîb), і це фундаментальне почуття включає його до родини гностиків усіх часів. Це не якась невиразна ностальгія; Він точно знає, звідки він прийшов і куди йому належить повернутися. Сохраварді шейх аль-Ішрак писав: «Коли тобі кажуть: «Повернися!», то мають на увазі місце, де ти вже колись був. І горе тобі, якщо під місцем, куди тобі слід повернутися, ти розумітимеш Дамаск, Багдад або якусь іншу земну батьківщину».
Від усієї душі, із самої глибини свого єства суфій кличе якогось собі вісника, носія істини, товариша й духовного Провідника, щоб той показав йому дорогу, якою він зможе повернутися до себе. Смисл його буття, єдине майбутнє, мислиме для його буття, це — відшукати місце свого походження, знову опинитися у себе вдома. Це відчуття повернення впливає на всю історичну концепцію, що уявляє історію не як лінію неповоротного розвитку, а як істотно циклічний процес: кінцевий пункт з’єднується з початковим (mabda’ et ma’âd). Але таке повернення не може відбутися, якщо провідник не покаже дорогу. Таким чином ми маємо ідею циклу й ідею Провідника, що утворюють подвійну тему, яка живить профетологію в тому її вигляді, в якому її осмислюють і нею живуть у духовному світі ісламу».
Анрі КОРБЕН. «Візіонерська мрія в ісламській духовності» (Henri CORBIN. «Le Songe visionnaire en spiritualite islamique», in «Le Rêveet les societes humaines», NRF-Gallimard, 1967, pp. 381 sq.).
Другий текст належить Кристіанові Жамбе, учневі Анрі Корбена, який супроводжував його в Тегеран, і є уривком із праці «Велике воскресіння Аламута» 1. 8 серпня 1164 р. великий магістр шиїтів-ісмаїлітів (членів шиїтської секти, які визнавали Ісмаїла останнім імамом) заснував громаду, об’єднану імперативом жити тут, на землі, божественним життям.
1 Аламут — «Орлине гніздо». Ця перська фортеця була від 1090-го по 1256 pp. осідком великого магістра асасинів, шиїтської секти ісмаїлітів.
Яким був смисл цієї месіанської події? Жамбе, виступивши як тлумач цього «великого вос-/623/кресіння» Аламута, показує нам, яку форму свободи воно проповідувало: таку, якої шукає людина, коли вона прагне безсмертя.
ІСМАЇЛІТСЬКИЙ ДОСВІД СВОБОДИ
«Людська свобода сприймалася як вираження творчої стихійності та нічим не обмеженої свободи Бога. Нехтування легалізованої релігії, завершення історії, надіснування в лоні громади, що жила в стані духовного воскресіння, відмирання всіх колишніх зобов’язань та поділів і визнання єдиного обов’язку — прагнути якомога наблизитися до Бога, випробування ситуацією, де безконечне стає досяжним, стає душею самого життя, — такими були аспекти свободи, досить дивної з нашого погляду.
Ісмаїлітський досвід свободи — це не відкриття автономії свідомості або політичних прав індивіда. Він наповнений передчуттям зовсім іншої і дуже могутньої ідеї: свобода — це не момент буття і ще меншою мірою — епізод з вистави існування. Свобода — це не атрибут, а позбавлене основ суб’єктивне ствердження. Свобода — не множинний результат Одного, бо вона може бути тільки цим Одним, поза будь-яким зв’язком із мережею обмежень, що їх він породжує або, навпаки, мусить підкорятися їм. [...]
Те, що мудрець-платонік тільки споглядає в екстазі й куди він не спроможний заманити тих, хто товаришив йому в колишньому рабстві, життя в громаді прагне перетворити на повсякденну практику. Те, що сяє, недосяжне для будь-якої назви, має бути назване у великий день ідеальної людської спільноти. [...]
Щоб звільнитися від буденних обмежень поневоленого суспільства, громада ісмаїлітів ототожнила свій спосіб життя з вираженням божественного імперативу, з безконечною свободою в принципі. Наближаючись до Бога і не пориваючи з Ним, вона спробувала переступити через закон, який, одначе, не вимагав від неї нічого такого, чого не хотів би Бог, той самий Бог, який тепер, у ролі Воскресителя, бачився куди виразніше, аніж тоді, коли виступав як творець закону».
Кристіан ЖАМБЕ. «Велике воскресіння Аламута» (Christian JAMBET. «La grande Resurrection d’Alamut», Verdier, 1990, pp. 143 — 144). /624/