2. Жан-Поль Сартр (1905 — 1980 pp.)
Усе — дія
Сартр завжди з нами, він невіддільний від наших роздумів, від наших досліджень.
Син морського офіцера, сирота, що рано втратив батька, він вступає 1924 р, до Вищої Педагогічної школи (Ecole Normale superieure), де його друзями були люди з такими іменами, як Реймон Арон, Поль Нізан, Даніель Лагаш та ін.
Він стає відомим уже після опублікування «Нудоти» (1938 p.). У 1943 р. виходять друком «Мухи» та «Буття й небуття», яке лишається непоміченим. У 1945 р. він кидає навчання й разом із Сімоною де Бовуар та Мерло-Понті засновує журнал «Новітні часи», якому судилося бути політично заанґажованим. На початку п’ятдесятих років Сартр наближається до Комуністичної партії і поглиблює марксистську теорію у своїй «Критиці діалектичного розуму» (1960 p.). У 1963 р. виходять друком «Слова», які здобувають незаперечний успіх, і в 1964 р. Сартру присуджують Нобелівську премію (від якої він відмовляється). Він помирає 1980 p., проживши діяльне життя, що завжди мало політичне забарвлення. В 1968 р. він висловив свою солідарність збунтованим студентам і помітно позначив своєю особистістю нашу сучасність.Чому він справив такий великий вплив на сьогоднішній світ? Цей мислитель накреслив траєкторію свободи, яку нічим не можна обмежити, крім неї самої. Часто перебуваючи досить далеко від Гусерля, орієнтованого в бік філософії трансцендентального «я» — і від Гайдеґера — який дошукується сенсу буття, — Сартр описує в усіх своїх творах свідомість як небуття сутності і чисту дію. Розгляньмо зблизька його описи та аналізи. Що в них є визначного для нашої сучасності?
У своїй праці «Трансцендентність «я» (вперше опублікованій у журналі «Філософські дослідження» («Recherches philosophiques»), №6, 1936 — 1937 pp.), Сартр розхитує одну з тих істин, щодо яких ми досі були цілком певні: «ego» — ідеться про «я», розглядуване як суб’єкт, — не є одним із безпосередніх даних свідомості, а об’єктом рефлексії цієї самої свідомості.
Таким чином Сартр проголошує безособовість свідомості, яка являє собою чисту дію і запаморочливу свободу. Сартр відкидає «я-річ» і віддає перевагу /75/ пориву свідомості, прозорої і легкої до невагомості. «Я» радше означає притулок несумлінності, аніж очевидність.У праці «Уявне» (1940 р.) «образ-річ», достоту так само, як і «я-річ», у свою чергу, відступає на відстань. І справді, хіба уява не є здатністю вириватися з обіймів реальності, відокремлювати себе від відчутого? Якщо кожен образ є інтенціональним відношенням, усвідомленням чогось, він означає вільну дію, трансценденцію і в жодному разі — не річ. Уява — це вся свідомість у тому випадку, коли вона реалізує свою свободу. Сартр викидає «образ-річ» зі свідомості, щоб замінити її інтенціональним образом, чистою дією, рухом, поривом до світу.
Таким чином, усе — дія: образ, почуття тощо формують відповідну кількість інтенціональних рухів у напрямку світу. Автор робить тут фундаментальну спробу описати не субстанцію, а саме життя свідомості. Саме в цьому полягає новаторство Сартра — засновника певного світобачення.
Приречені на свободу
В 1943 р. «Буття і Небуття» продовжує і розтлумачує ці міркування про «інтенціональну» свідомість. Ця книжка, яка спочатку проходить непоміченою, здійснить глибокий переворот у французькій філософії: вона наново відкриє свідомість, думку, але також тіло й присутність чужого.
Атож, ми безповоротно приречені на свободу, приречені на цю трансцендентність, через яку ми уникаємо всіх видів природного детермінізму. А це означає, що свідомість не належить до світу речей і в жодному разі не підкоряється його законам: хоч би якими були мотиви чи ситуація, навіть у середовищі, яке, на перший погляд, суперечливе стосовно наших намірів, ми повинні зробити вибір і діяти. Цю нескінченну, необмежену свободу я відчуваю, коли мене змагає тривога, це найзапаморочливіше з усіх можливих почуття, де свідомість непокоїться і мучиться перед неосяжною відповідальністю, віч-на-віч із цінностями, віч-на-віч із добром або злом.
І ось у самому осередді тривоги, з якою так важко змиритися, виникають, щоб нейтралізувати цю останню, елементи несумлінної поведінки, де свідомість обманює сама себе. Нам необхідно приховати нашу необмежену свободу, віддалити від себе ту первісну драму, якою є тривога. Це приховання реалізується, коли свідомість діє всупереч сумлінню, /76/ коли вона обирає без вибору, коли вона дурить сама себе: в таких випадках свідомість, далека від того, щоб зробити чіткий вибір, провадить подвійну гру.Сам-таки Сартр визначив «Буття і Небуття» як «ейдетику двоєдушності» (Sartre, «Situations IV», NRF-Gallimard, 1964, p. 196, note»), тобто аналіз видів поведінки, під якою індивіди приховують свою свободу. Приречений бути вільним, той, хто існує, діє двоєдушно, відкидаючи всі ці варіанти необмежених можливостей: якщо свобода є основою основ усіх цінностей, то хіба зможе той, хто існує, не відчути спокуси втекти від запаморочливого виру можливостей? Хіба не віддасть він перевагу оманливим схованкам перед необхідністю недвозначно робити вибір, який зробить мене відповідальним за світ?
Роздумами про свободу, яка іноді потрапляє в пастку, наставлену двоєдушністю, наповнений також етюд «Святий Жене, комедіант і мученик» (1952 p.), присвячений поетові Жанові Жене, що в ньому Сартр бачить героя нашого часу. Злодій, гомосексуаліст, збитий з пуття «Праведниками» та «благородними людьми», які прикували його до ганебного стовпа, поет зумів, будучи на краю розпачу, винайти і створити своє життя. Тут Сартр знову розтлумачує, де ховається найглибше осереддя людської свободи, а саме: у винахідливості того, хто існує, коли він змагається з долею і вільно моделює цю долю. Навіть геній являє собою один з варіантів, які винаходить людина, приречена на свободу. Свобода, ця «основа основ», є корінням усякого вибору.
І, нарешті, аналіз виявляється тут нерозривно пов’язаним із метафізикою зла. Це один із найцінніших внесків, які зробив у науку «Святий Жене». Злостивець — це Чужий, доводить нам Сартр.
Що насправді означає зло? Чорну сторону моєї свободи, наслідок тієї унікальної операції, через яку я вирізаю і відкидаю якомога далі від себе неґатив, щільно згорнутий і схований на самому моєму дні. Такою є церемонія, пов’язана з козлом розгрішення, коли я доручаю чужому втілювати мої гріхи. Цей внесок Сартрової філософії в метафізику зла видається особливо плідним і переконливим.Критика діалектичного розуму (1960 р.)
«Сумнівне панібратство» з Комуністичною партією спонукало Сартра створити своєрідний синтез у межах філософського /77/ світогляду, що з одного боку спирався на суб’єктивність і свободу, а з другого — на засади історичного матеріалізму. В той час марксизм являв у очах Сартра неперевершену філософію нашої доби, виднокіл усіх можливих систем, чорнозем думки. За ці погляди, як відомо, йому згодом суворо дорікали.
У «Критиці діалектичного розуму», в томі першому (1960 p.), Сартр цікавиться людиною передусім як трудівником і діяльною особистістю, як матеріальною істотою, що утворюється в лоні матеріального світу, в сфері, визначальною характеристикою якої є розрідженість, реальна даність, що її ми неспроможні уникнути. Адже блага, якими ми задовольняємо свої потреби, і справді наявні в обмеженій кількості. Тобто згадувана розрідженість визначає той матеріальний принцип, який формує умови життя людей: усілякого добра на всіх не вистачає. Внаслідок чого в цьому розрідженому просторі чужий виступає як «контр-людина», схильна відбирати в мене блага, що існують у матеріальному світі, у сфері моєї трудової діяльності, в обмежених кількостях.
«Матеріалістична» орієнтація «Критики діалектичного розуму» не повинна вводити нас у оману. Хоч Сартр у цій своїй праці й аналізує людину як діяльну істоту, проте свідомість і далі залишається в його очах свободою, тобто проектом та джерелом смислу. Вивчення середовища, якому притаманна розрідженість та навколишня матеріальність, зовсім не спонукає Сартра відкинути онтологію свободи. Як проникливо відзначає Реймон Арон у своєму есе, присвяченому «Критиці діалектичного розуму» {«Історія і діалектика насильства»), «марксизм» Сартра залишається багатоаспектним, поєднаним із долею тієї значущої істоти, якою є людина, що визначається насамперед як проект і свобода.
Цей творець знаків, який є людською істотою, залежить від розв’язання складної герменевтичної проблеми, вимагає тлумачення, далекого від усякого марксизму, вчення спрощеного і вбогого. В «Питанні про метод» (1957 p.), важливому есе, яке спочатку мало назву «Екзистенціалізм і марксизм» і яке передує «Критиці...», «феноменологічна» або «екзистенціальна» орієнтація Сартра також виражена цілком явно; вона перебуває на відстані тисячі льє від «діалектичного матеріалізму» тієї епохи. Сартрівським обрієм залишається свобода людини, повністю відповідальної і за себе саму, і за всіх. /78/Особистість
І, нарешті, онтологія свободи осяває всі три томи книжки «Ідіот у родині» (1971 — 1972 pp.), присвяченої Гюставу Флоберові. На кількох тисячах сторінок Сартр описує нам спочатку становлення, потім персоналізацію Флобера. Чому Флобера? Сартр завжди віддавав перевагу творчості цього автора. «Ідіот у родині» — це продовження «Питання про метод». Його тема: що ми можемо сьогодні знати про якусь конкретну людину? «Мені здалося, що відповісти на це запитання можна, лише розглянувши якийсь окремий випадок: що ми знаємо, наприклад, про Гюстава Флобера? Це спонукає нас зібрати докупи всю наявну інформацію про нього» 1.
1 SARTRE. «L’idiot de la famille», t. 1, preface, Bibliotheque de philosophie-NRF, 1971, p. 7.
Приділивши певну увагу становленню Флобера, тобто даним та детермінаціям, які роблять із нього того, ким він є, Сартр переходить до персоналізації, до, так би мовити, проекту, який підсумовує, збирає, об’єднує і наповнює змістом множинне: саме єдність первісного проекту і робить можливим формування особистості. Ключовими дослідженнями є ті, в яких ми знаходимо паралелі з думками, висловленими в «Бутті й Небутті», і де Сартр прояснює поняття особистості як поєднання первісних детермінацій. До чого, власне кажучи, прагне Сартр? Інтегрувати в цьому основоположному проекті істинність умов і істинність творіння. Робота так само нескінченна, як і безнадійна, відзначить у 1971 р.
П’єр Бурдьє.Ось так, упродовж усієї своєї праці, Сартр накреслює шляхи, але також визначає апорії свободи, якій постійно загрожують двоєдушність, але й дух серйозності, і соціальні ролі (можна принагідно згадати у «Бутті й Небутті» знаменитий опис офіціанта в кафе, який грає роль офіціанта), і, само собою зрозуміло, присутність чужого («справжнє лихо — це чужі»). Перед цими труднощами й цими апоріями Сартр відсилає нас до чистого руху свідомості, що обирає свободу в своєму відношенні до всього і проти всього, до дії, але також і до конкретної моралі, що не припускає жодної трансцендентної норми. Відкидаючи «я», дух серйозності, двоєдушність, Сартр розвиває філософію «праці», творіння й діяльності. «Бути — це діяти». Дуже цікава наука, /79/ яку нам слід добре осмислити. В доктрині діяльності думка Сартра якщо й нагадує засадничі положення феноменології Гусерля, то все ж таки перебуває від неї дуже й дуже далеко.
Подаємо два тексти, які допоможуть нам ліпше зрозуміти мислителя, сьогодні критикованого і за його «політичні похибки», і за панібратські взаємини з Комуністичною партією, а згодом і за його «лівацтво», але водночас мислителя, чия творча спадщина зачіпає найглибші струни нашого єства, чиї праці залишаються Грандіозними пам’ятками філософського бароко, що наголошують на людській відповідальності.
Спочатку наведемо витяг із «Ситуацій І», а точніше, зі статті, присвяченої Гусерлю («Одна з фундаментальних ідей феноменологіі Гусерля — інтенціональність», 1939 p.). У цій статті Сартр, згадуючи свого вчителя Гусерля, підкреслює, що свідомість — чиста трансценденція, яка вихоплюється з мене і вибухає в лоні світу, де вона виступає як чиста присутність — уся цілком інтенціональна.
ГУСЕРЛІАНСЬКА ІНТЕНЦІОНАЛЬНІСТЬ
«Гусерль не стомлюється твердити, що не можна розчиняти речі в свідомості. Припустімо, ви бачите певне конкретне дерево. Але ви бачите його на тому місці, де воно стоїть: на узбіччі дороги, в клубах пилюки, з покрученим від спеки гіллям, за двадцять льє від середземноморського узбережжя. Воно не зможе увійти у вашу свідомість, бо має зовсім іншу природу, аніж вона. Вам може здатися, що ви впізнали Берґсона і перший розділ «Матерії і Пам’яті». Але Гусерль аж ніяк не реаліст: це дерево, яке стоїть на своєму клаптику розтрісканої землі, не слід, на його думку, вважати за абсолют, що з часом може увійти в комунікацію з нами. Свідомість і світ задані водночас: світ, будучи за своєю сутністю зовнішнім щодо свідомості, знов-таки за самою своєю суттю є відносним щодо неї. Тобто Гусерль розглядає свідомість як неусувний факт, появі якого не може сприяти жоден фізичний образ. Хіба що швидкий і невиразний образ вибуху. Знати — це «вибухнути в напрямку», відірватися від вологого шлункового затишку, щоб кинутися туди, поза себе, до того, що не є тобою, туди, до дерева, але водночас я залишуся зовні від нього, бо воно уникає мене і відштовхує, і я не більш спроможний проникнути в нього, аніж воно спроможне розчинитися в мені.... А тепер уявіть собі цілу низку взаємопов’язаних вибухів, які виривають нас із самих себе, які навіть не залишають котромусь із «нас» /80/ дозвілля сформуватися слідом за ними, а навпаки, відкидають нас від себе, жбурляють нас на тверду землю, у світ речей; уявіть собі, що ми ось так відкинуті, залишені нашою ж таки власною природою посеред байдужого, ворожого і непіддатливого світу; і ви збагнете глибокий смисл відкриття, висловлений Гусерлем у знаменитій фразі: «Вся свідомість — це свідомість чогось». Не треба переконливішого арґументу, щоб покласти край розніженій філософії іманентності, де все робиться через компроміси, взаємообмін протоплазми, через процеси теплої клітинної хімії. Філософія трансценденції виводить нас на велику дорогу, ставить віч-на-віч із загрозами, під сліпуче світло. Буття, каже нам Гайдеґер, це буття-у-світі. Зрозумійте це «буття-в» як рух. Бути — це вибухати у світі, це залишати один з куточків небуття у світі та в свідомості, щоб раптово вибухнути-свідомістю-у-світі. Як тільки свідомість спробує оговтатися, ототожнити себе сама із собою, в теплі, із зачиненими віконницями, вона самознищується. Цю необхідність для свідомості існувати як свідомість іншої речі, аніж вона сама, Гусерль називає «інтенціональністю».
Жан-Поль САРТР. «Одна з фундаментальних ідей феноменології Гусерля — інтенціональність» (JeanPaul SARTRE. «Une idee fondamental de la phenomenologie de Husserl: intentionnalite», in «Situations I», NRFGallimard, 1947, pp. 32 — 33 sq.).
Тепер подаємо текст із «Питання про метод» (у «Критиці діалектичного розуму», т. І): описуючи людину як проект і свободу, Сартр — він був тоді під впливом марксизму та діалектичного методу — віднаходить своє найавтентичніше натхнення: людина — це істота значуща, це трансценденція і вибір. Існує чудова й переконлива неперервність між «Буттям і Небуттям» та «Критикою діалектичного розуму» — хіба я не проект, що надає значущості усякій ситуації?
ЛЮДИНА, СВОЇМ ПРОЕКТОМ, РОБИТЬ БУТТЯ ЗНАЧУЩИМ
«... Людина визначає себе своїм проектом. Ця матеріальна істота постійно виходить за межі накинутих їй умов; вона розкриває і детермінує свою ситуацію, долаючи її, щоб об’єктивувати себе, працею, діяльністю /81/ або подвигами. Проект не слід змішувати з волею, яка є сутністю абстрактною, хоча за певних обставин він іноді і вбирається у волюнтаристську одіж Цей безпосередній зв’язок, поза даними і конституйованими елементами, з Чужим, тобто з Іншим, ніж я, це постійне творення себе через працю і через діяльну практику і становить нашу власну структуру: не будучи бажанням чи волею, вона не є також ані потребою, ані пристрастю, але наші потреби, як і наші пристрасті, як і найабстрактніша з наших думок, беруть участь у цій структурі, вони завжди перебувають поза самими собою, в напрямку до... Саме це ми називаємо екзистенцією і розуміємо під цим не якусь стабільну субстанцію, що спочиває в собі, а постійну неврівноваженість, відірваність від себе усього тіла. Оскільки цей порив до об’єктивації набирає різних форм у різних індивідів, оскільки він викидає нас на поле можливостей, з яких ми реалізуємо лише деякі, виключаючи інші, то ми називаємо його також вибором або свободою».
Жан-Поль САРТР. «Питання про метод» у «Критиці діалектичного розуму» (Jean-Paul SARTRE. «Question de methode», in «Critique de la raison dialectique», t. I, NRF-Gallimard, 1960, p.95)