Рефлексія і достовірне знання: від методу до аргументу

Проблема аргументації містить безліч різних аспектів, а отже, може і повинна розглядатися з різних боків. Один із можливих підходів - це аналіз аргументації як складової рефлексії - способу самопізнання суб’єкта.

Як відомо, аргументація є способом переконання іншого у правиль­ності тези, що доводиться. Отже, якщо суб’єкт пізнання або комунікації завдяки аргументації хоче досягти цієї мети, то він повинен враховува­ти не лише (і не стільки) «об’єктивні» фактори, тобто доказовість мір­кувань відповідно до критеріїв логіки і філософії, але і їх переконли­вість для того чи іншого опонента або слухача. Це означає, що той, хто аргументує, повинен враховувати суб’єктивні фактори, тобто рівень ментально-інтелектуальних особливостей опонента. Так, чіткий доказ «апріорності» чи «апостеріорності» знання для людини, яка не знає ос­нов класичної філософії, може бути зовсім непереконливим, і вона йо­го, не задумуючись, спростує. Причому, в дискусіях «заради перемоги» суб’єктивні факти часто мають «вирішальне значення».

У такій ситуації виникає потреба виявлення передумов, за яких суб’єкт (його свідомість) у процесі пізнання постає критерієм достовір­ного знання.

Рефлексія як метод самопізнання стверджується в класичній (карте­зіанській) традиції філософування. Cogito Р. Декарта, виступаючи без­посереднім знанням, інтуїцією, є водночас самосвідомістю, що себе за­свідчує, тобто є результатом рефлексії. Безпосереднє, достовірне споглядання, або інтуїція є началом пізнання. Якщо знайти хоча б один пункт, що володіє безпосередньою достовірністю, то, на основі цього, за допомогою дедукції можна вибудувати систему достовірного знання. Достовірність дискурсивного знання зводиться до достовірності не дискурсивного «схоплювання». Отже, Р. Декарт спирається на устано­вку (передумову) про існування безпосереднього знання, що володіє «абсолютною достовірністю». Ним можна вважати те знання, що осми­слено в результаті сумніву. «Об’єктивне знання, в якому я сумнівався,

____________ ЛОГІЧНІ ЗАСАДИ АРГУМЕНТАЦІЇ У ФІЛОСОФСЬКОМУ ЗНАННІ___________ -[gg повинно бути відновлено, у результаті чого воно буде характеризувати­ся систематичним зв’язком і достовірністю»⁶⁰.

Заслугою Р. Декарта є те, що він пов’язує суб’єктивність із самос­відомістю. «Я» не в змозі помислити що-небудь, якщо до цього не від­чую себе існуючим в акті мислення. Самосвідомість, ця абсолютна дос­товірність «Я» індивіда, для нього виступала умовою, без якої взагалі нічого не було б. А головне те, що самосвідомість пов’язана із рефлек­сією, яка, по суті, має характер безпосереднього знання. Саме цей хара­ктер і визначає її аргументом для доказу достовірності знання.

Декартівська рефлексія характеризується як філософський метод, але особливий, не дискурсивний метод. Такі прості протилежності, як річ «мисляча» і «протяжна», розум і тіло, які повинна пов’язувати і приводити до істини рефлексія, являють собою за потреби безпосеред­нє, знайдене, наявне. Так само і метод, яким як аргументом розпоря­джається картезіанський, спінозівський і лейбніцівський розум, є без­посереднім, «природним», тому відмінності та зв’язки також можуть бути розглянуті лише як безпосередні, через що вони є «не методични­ми установками, а визначеними даними, які завдяки методу можуть ми- слитися»⁶².

Отже, декартівська рефлексія як метод пізнання суб’єктом самого себе має характер безпосереднього знання. Однак спосіб пізнання суб’єктом самого себе відрізняється від способу пізнання світу, але, прагнучи до достовірного знання стосовно світу, Р. Декарт застосовує спосіб самопізнання (рефлексію) і до нього. Отже, і на все пізнання. Все, що не є «Я», включаючи Бога, філософ хоче пізнати таким самим методом, як і свідомість. Критерієм істини тут виступає ясність і чіт­кість, які досягаються безпосередньою наявністю об’єкта. Ясна і чітка ідея Бога в нас - це рівносильно присутності Бога в нас. «Ідея Бога вищою мірою ясна і чітка: адже в ній міститься все, що я сприймаю яс­но і чітко, і вважаю реальним та істинним, все, що несе в собі певну до­сконалість»⁶³, - писав Р. Декарт. Для нього довести існування Бога означало висунути аргументом «ідею Бога» і показати, у чому полягає ясність і чіткість цієї ідеї.

Метод рефлексії у ролі аргументу застосовується Р.

чіткості - лише тоді, коли матиме місце наявність речі в свідомості не в якості якогось «образу», а реально. У цьому контексті прояснюється смисл тези Р. Декарта про те, що об’єктивна реальність речей може бути пізнана, на основі ідей цих речей, а отже, завдяки самопізнанню, прямого звернення до себе - рефлексії.

Філософія Р. Декарта вперше відкриває суб’єкта, який у результаті рефлексії пізнає як своє «Я», так і оточуючий світ, включаючи Бога. За­вдяки цьому вона стала надзвичайно впливовим інтелектуальним фак­тором в епоху Нового часу. У цій ситуації, осмислюючи роль «суб’єктивного фактору» в процесі пізнання, потрібно зазначити його особливість як аргументу: «Основна вимога до правильного виведення полягає в тому, що в суперечці повинен бути опонент, який погодився б вважати його правильним і, зрозуміло, не міг би дати даному висновку гідного спростування. Вважається, що будь-який аргумент в суперечці співвідноситься насамперед з людиною та її твердженнями, тому він не може мати істинності над тими, хто сперечається»⁶⁴, - вказує Г. В. Гріненко. Це безпосередньо стосується декартівської рефлексії, оскільки там, де філософською базою для міркування виступають певні трансцендентні ідеї та принципи, аргументація вибудовується як об’єктивна, а іншими словами - з претензією на об’єктивність.

Однак надалі декартівська претензія не знайшла підтримки, зокрема у Д. Юма. Для нього досліджувати «Я» означає пізнавати змісти свідо­мості - «перцепції», серед яких можна виокремити первісні змісти - «враження» та похідні від них - «ідеї». Причому «всі наші прості ідеї за першого свого прояву виходять з простих вражень, які їм відповідають і які вони адекватно представляють»⁶⁵.

Чи можуть первісні враження бути носіями уявлень про самого себе і об’єкти світу? Негативна відповідь Д. Юма на це питання аргументу­ється тим, що враження існують в часі, вони постійно проходять, тоді як уявлення відрізняються тим, що зберігаються впродовж тривалого часу.

Отже, проблематичність теорії рефлексії як аргументу в пізнанні стали для Д. Юма підставою для розробки власної теорії. Оскільки ми безпосередньо сприймаємо змісти свідомості - «перцепції», і дослі­дження світу засновується на дослідженні перцепцій, критика Д. Юмом безпосередньої даності є критика її «зсередини». Вона виходить з її аб­солютизації та спростовує її через доведення до абсурду. Перебуваючи в межах рефлексивного мислення, Д. Юм стверджує, що первісні вра­ження виникають в часовій (темпоральній) послідовності. Тобто час є реальною характеристикою свідомості. Переконавшись в тому, що пос­тійність в часі можлива лише у формі субстанції, мислитель поставив під сумнів і темпоральність, і субстанціональність.

У «Трактаті про людську природу» Д. Юм визнає наявність не ви­рішуваної суперечності в осмисленні тотожності особистості. Юмівське пояснення ментальної активності передбачає існування усталеного «Я», наявність якого Д. Юм заперечує. Джерело проблемності Д. Юма поля­гає і в тому, що асоціація ідей, яку передбачає його звіт про ідентич­ність душі, повинна бути асоціацією вторинних ідей (ідей, отриманих за допомогою рефлексії), а така асоціація здійснюється за допомогою нових ідей, що приводить до неможливості поєднати всі без винятку перцепції. Однак при цьому роль рефлексії в концепції Д. Юма залиша­ється до кінця не розкритою. Зокрема не показано, що саме час і субс­танція - рефлексивні структури, які знаходяться між собою у відноси­нах «взаємної обумовленості і взаємної суперечності, і визначають собою знамениту суперечність двох принципів».⁶⁷ У такому разі рефле­ксія не виступає аргументом для визначення істинності знання у філо­софії Д.

Пізнання, з точки зору Д. Юма, виходить з безпосередньо даних нам вражень, походження яких невідоме (окрім того, що від нас воно не за­лежить). Свідчення в істинності ідеї полягає винятково в знаходженні враження, що йому відповідає. Щоб співвіднесення ідей здійснювалося без виходу за межі безпосередньої даності. Д. Юм шукає такі способи взаємозв’язку ідей, що безпосередньо дані з самою появою вражень всередині однієї і тієї ж свідомості. Відповідними цій умові для Д. Юма постають «зв’язки за ступенем схожості та відмінності в кількісному і якісному відношеннях, а також за положенням в просторі і часі».⁶⁸ Дос­товірність суджень, предметом яких слугують вказані відношення, ар­гументується тим, що відношення, яке в них стверджується, вже безпо­середньо дане в самому предметі і лише вилучається з нього. Отже, у Д. Юма достовірне знання є аналітичним знанням, що виступає у нього як апеляція до безпосередньої даності. Пізнання передбачає можливість перевіряти «дані», а не приймати їх такими, що не викликають сумніву. Існування речі не є аргументом, який може бути застосовано для дока­зу, а лише переконанням, даним безпосередньо разом з враженням, що є невіддільним від нього. Думка про зовнішнє існування, як про щось специфічно відмінне від наших сприйнять, є безглуздою.

Необхідність враховувати «світ суб’єкта», на який спрямована ар­гументація, показує, що Д. Юм, звівши світ до безпосередньої даності, відмовив картезіанській рефлексивності, яка, стверджуючи безпосеред­ню даність суб’єкта самому собі, не може бути аргументом ні в пізнанні суб’єктивності, ні в пізнанні об’єктивності. Спроба здобути знову «об’єктивний світ» можлива була лише через обмеження прав рефлек­сії. Однак тоді постає питання: яким буде процес аргументації, якщо позбавити його повноти рефлексивного досвіду?

Відповідь на це питання можна спробувати знайти у міркуваннях І. Канта. У низці філософських досліджень І. Канта зазначено, що він використовував метод рефлексії. У «Критиці чистого розуму» дослі­дження суб’єктивних здатностей пізнання («суб’єктивного фактору») здійснюється за допомогою рефлексії, тобто прямого спостереження за діяльністю свідомості. Безпосереднє відношення до предметів пізнання отримує в наочному сприйнятті, тому саме з нього повинен початися рефлексивний розгляд, що водночас повинен стати аргументом в аналі­зі даних предметів (реальності).

Використавши в своєму дослідженні суб’єктивних умов досвіду ре­флексію, І. Кант відкриває її принципову проблематичність. Самосві­домість, щоб бути основою пізнання, повинна бути результатом само­діяльності, спонтанності, тобто бути безпосередньою. Однак саме через необхідність покладати її у всякому уявленні, самосвідомість зводиться лише до одного: «Я мислю». На початку і наприкінці кантівського дос­лідження свідомості ми знаходимо такі її, отримані за допомогою реф­лексії, характеристики, як: темпоральність та єдність. Виявлені як властиві всілякому досвіду і незалежні від його змісту, ці характерис­тики визначаються фундаментальними характеристиками свідомості, а потім стають характеристиками самого суб’єкта, оскільки саме він є умовою можливості так зрозумілої свідомості. При цьому первісно по­кладається безпосередньо (рефлексивно) знайдена єдність свідомості (як і у Д. Юма). У результаті вона виявляє свій формальний характер, тобто субстанціональність, варіацією якої у такому разі виступає єд­ність і самототожність свідомості на основі уявлення «Я мислю». Та­ким постає «коло» рефлексії, яка виявляє лише те, що їй наперед зада­но. Характеристики темпоральності та цілісності, що інтуїтивно приписуються свідомості, переносяться на самого суб’єкта пізнання у вигляді відповідних пізнавальних здібностей: чуттєвості. Її формою ви­ступає час і уявлення - спонтанності, які виробляють уявлення «Я мис­лю».⁷⁰

Рефлексивна модель присутня і в кантівському аргументі, згідно з яким, пізнання стверджує саме себе (самопізнання) як явище. Суб’єкт подає себе, оскільки сам може афікувати внутрішнє почуття. «Душа споглядає себе не так, як вона подавала б себе безпосередньо самодія­льно, а відповідно до того, як вона підлягає впливу зсередини, отже, не так, як вона є, а так, як вона являє себе»⁷¹. Варто зазначити, що в тако­му контексті проблема можливості суб’єкта бути об’єктом для самого себе є ключем до теорії суб’єктивності. Просте постулювання здатності суб’єкта впливати на самого себе є ні чим іншим, як уступками рефлек­сивному розумінню самопізнання як самозвернення. Це означає, що І. Кант не мислить пізнання «Я» як такого іншим, відмінним від звер­нення до безпосередньо даного знання про «Я». Тобто він залишається в полоні рефлексивного розуміння самопізнання.

Міркуючи про винайдену ним «трансцендентальну дедукцію», І. Кант дотримувався передумови про безпосереднє знання «Я»; за ві­дмови від неї в пов’язаній з нею аргументації утворилася ланка, якої первісно не було. Лише на основі передумови про доступність «Я» для прямого споглядання можна стверджувати тотожність первісної єдності свідомості та об’єктивної єдності свідомості. Оскільки ця тотожність слугує найважливішою ланкою трансцендентальної дедукції категорій, то можна сказати, що кантівське дослідження суб’єктивності в цілому залежне від цієї передумови. Незважаючи на те, що І. Кант орієнтуєть­ся на пояснення предметів як претендуючих на незалежне від свідомос­ті існування, у його дослідженні залишається прихована передумова про те, що можна «безпосередньо звернутися до самого себе - переду­мова достовірності рефлексії»⁷², а отже, її здатності аргументувати дос­товірність знання.

У такій ситуації, якщо «Я» постає єдиним предметом нечуттєвого споглядання, якщо лише «Я» може пізнаватися безпосередньо як таке, а все інше - лише як явище, то все, що усвідомлюється, здобуває досто­вірність лише остільки, оскільки має відношення і до «Я». Лише ті зв’язки уявлень, завдяки яким вони належать до однієї тотожної свідо­мості, беруться до уваги як достовірні. Категорії суб’єктивності не мо­жуть «схопити» власний принцип єдності предмета, який відрізняє його від інших предметів. Претензія предмета на незалежне від нас існуван­ня залишається лише претензією. У результаті «не осмислюється влас­ний принцип єдності конкретного предмета, що відрізняє його від ін­ших предметів, постає не поясненою претензія предмета на незалежне від нас існування»⁷³. Отже, думка про врахування рефлексії робить не­можливим пояснення об’єктивного значення наших суб’єктивних по­нять.

Таким чином, І. Кант демонструє недієвість саморефлексії: суб’єкт пізнання, як він є, не пізнається, якщо мислити його самосвідомість як безпосередньо дану. Однак, визнаючи можливість саморефлексії, на основі якої відбувається пізнання самого себе як феномена, мислитель залишається в межах рефлексивного філософування і відповідної йому аргументації.

Суперечливість кантівського міркування стосовно рефлексивного розуміння самопізнання викликала до життя спробу И. Г. Фіхте знову ствердити безпосередній характер самопізнання. Він заперечує зведен­ня самосвідомості до лише одного уявлення «Я мислю» і висуває аргу­мент: «щоб мати в собі свідомість про своє мислення, ти повинен мати свідомість про себе самого». Філософ намагається знайти основи цьо­го факту - факту самосвідомості - в самій структурі «Я». Самосвідо­мість постає як єдність самопокладання і самоспоглядання: «Я» є і суб’єктом, і об’єктом, і в той же час ні тим, ні другим. Вихід з кола («кругу») рефлексії Й. Г. Фіхте бачить у відмові від поділу свідомості на саму себе як усвідомлюючу та як усвідомлювану: в самосвідомості неможливо відокремлювати суб’єктивне і об’єктивне, в ній вони скла­дають «абсолютно одне і те ж».⁷⁵

Вирішуючи проблему рефлексії свідомості та надаючи їй більш без­посереднього характеру, Й. Г. Фіхте не може уникнути труднощів що­до рефлексивного розуміння самосвідомості загалом. У нього «Я» ви­являється ірраціональною, нерозкладеною «над-єдністю», причому таке розуміння «Я» постає і умовою, і результатом рефлексії. Згідно з Й. Г. Фіхте і відповідно до рефлексивного розуміння самосвідомості загалом, структура «Я» як єдності «Я», що «самопокладає себе і самос- поглядає, повинна бути ні чим іншим, як результатом рефлексії, але са­ме ця структура є умовою можливості рефлексії про себе саму»⁷⁶. Вла­сне, це і визначає рефлексію важливим фактором процедури аргументації, оскільки вона в пізнанні самосвідомості виконує роль «рефлексивного розуміння».

Прикладом цього є виклик «речі в собі», яку критикували всі мисли­телі, які шукали способи об’єктивного розуміння реальності. Загальним аргументом проти можливості існування «речі в собі» було твердження про те, що свідчення про її існування завжди відбувається в нашій сві­домості. Тому річ (предмет, явище), що існує, але принципово перебу­ває поза нашими знаннями, - нонсенс. Аргументація проти «речі в со­бі» здійснюється на основі «рефлексивного розуміння» «Я» (свідомості). «Все, ЩО Є, ІСНУЄ лише остільки, оскільки воно покладено в Я; поза Я немає нічого...>> Об’єкти є об’єктиваціями, це означає, що «вони пізнаються, лише ВІДПОВІДНО до чистої суб ЄКТИВНОСТ1».

Отже, у Й. Г. Фіхте рефлексія як безпосереднє споглядання «Я» са­мого себе приймає у філософському пізнанні форму «інтелектуального споглядання», що поєднує в собі створення і пізнання самого себе. «Я» постає неподільною «над-єдністю», причому таке розуміння «Я» зумо­влює і умову, і результат рефлексії, що стала аргументом для «усунення кантіанського дуалізму, а споглядання перетворило у видозміну мис­лення»⁷⁹.

На відміну від Й. Г. Фіхте, у своїй філософії Ф. В. Шеллінг вважає помилковою думку, що, оскільки рефлексія визначає мислення філосо­фа про реальність як його мислення і як щось суб’єктивне, то вся реа­льність є суб’єктивованою. Справа в тому, що і ця рефлексія є лише йо­го рефлексією, тобто чимось суб’єктивним, а тому її результат не можна приймати за істину. Отже, Ф. В. Шеллінг виявляє неможливість абсолютної єдності суб’єктивного та об’єктивного, що знаходиться все­редині суб’єктивного. «Абсолютно ідеальне саме по собі не є чимось суб’єктивним, ні чимось об’єктивним, ні його мисленням, ні мисленням взагалі якоі-небудь людини, а є саме абсолютне мислення», - вказує мислитель. Це означає, що рефлексія не втрачає своєї якості бути аргу­ментом в постійних дискусіях стосовно пізнання реальності.

На думку Г. В. Ф. Гегеля, у становленні «абсолютного» результат тотожний началу. Дійсне «абсолютне» є тим, що повернулося до себе, і тому воно адекватне безпосередності та простоті начала; а те, що пове­рнулося в себе, є ні чим іншим, як «самістю». Тому абсолютне - це суб’єкт. «Про абсолютне потрібно сказати, що воно є результатом, що воно лише в кінці є тим, чим воно є по істині»⁸¹, - вказував філософ.

Фактично завершує процес ототожнення світу і суб’єкта, пізнання і рефлексії Г. В. Ф. Гегель. Мислитель Й. Г. Фіхте обгрунтовує світ умо­вами можливості самосвідомості, але він є не самосвідомість, мислен­ня, а скоріше засіб для його реалізації. Для Ф. В. Шеллінга світ є несві­домою формою життя абсолютного мислення, але не воно саме. У системі аргументації Г. В. Ф. Гегеля світ перестає бути чимось відмін­ним від абсолютного мислення. «Логіка співпадає, - вказує філософ, - з метафізикою - наукою про речі, які осягаються в мисленні, за яким ви­значається, що воно виражає істотне в речах»⁸. Варто зазначити, що «істотне» тут тотожне «істинному».

Підводячи підсумки розвитку німецької класичної філософії, П. П. Гайденко зазначив: «Логіка як мислення, що мислить саме себе, виявляється творенням світу, а суб’єкт в логіці стає божественним суб’єктом. Якщо я мислю предмет логічно, то це вже не моє мислення про нього, адже це предмет через мене мислить самого себе; по відно­шенню до буття в цілому Бог через мене мислить Самого Себе, отже, я в цій сфері виступаю як Бог, перестаю бути кінечним»⁸³.

Таким чином, починаючи з картезіанської традиції, рефлексія ви­ступає не лише свідомістю («Я») власних почуттів, уявлень, думок, ба­жань, дозволяючи їх контролювати і коригувати, але і як спосіб пізнан­ня самої себе як такої, що пізнає. Саморефлексивність постає характерною рисою для суб’єкта класичних філософських систем. Для них рефлексія стала своєрідною аргументацією у доказі істинності без­посередньо даної свідомості як пізнання самої себе. Специфіка рефлек­сії в тій чи іншій класичній філософській системі зумовлює особливості і способи аргументації, на основі якої стверджується відповідний метод (антитетичний, діалектичний тощо). До того ж, особливості аргумента­ції зумовлюють, разом з іншими складовими, особливості рефлексії, що дозволяє відрізняти одну філософську систему (напрям, школу) від іншої.

У результаті аргументації щодо саморефлексивності «картезіансько­го суб’єкта» проблема пізнання світу постає проблемою виходу до по- засуб’єктивної реальності, враховуючи безпосередню даність самосві­домості. Вирішуючи проблему в такій її постановці, І. Кант приходить до ствердження неможливості пізнання «речей в собі» (самих по собі), німецький ідеалізм у результаті свого розвитку ототожнює абсолютну реальність з суб’єктом, а її творення і пізнання - з рефлексією. Таким чином, між суб’єктом і світом виникає певна неузгодженість. Феноме­нологію Е. Гуссерля можна розглядати як спробу подолання комплексу труднощів, визначених рефлексією.

Його попередником можна вважати А. Бергсона. Мислитель ствер­джував, що для того, щоб повернутися до первісної дійсності, потрібно перестати бути «центром дії». Філософія повинна спиратися на «істин­ний досвід, який виникає з безпосередньої дотичності духу з його об’єктом». Справжня дійсність - це потік «чистих», первісних даних в «чистій» протяжності (просторі). Потік первісних даних не залежить від жодних категорій. Він підлягає лише інтуїції. Але чи можна за її до­помогою виявити такі «дані»?

На відміну від бергсонівської інтуїції, неокантіанці роблять світ за­лежним від мислення з боку форми, що постає для речі «всім». У ре­зультаті їх дослідження являє собою дослідження одного лише мислен­ня, а реальність (як предмет мислення) залишається поза розглядом. У неокантіанському розумінні предметом суб’єктивності є не реальна суб’єктивність, а лише момент загальної значущості пізнання, який, правда, є необхідним для будь-якої послідовної трансцендентальної те­орії суб’єктивності. В цілому неокантіанство не знайшло шляху до «ре­чей в собі», але акцентувало увагу на творчій активності суб’єкта даності.

Реальну спробу знайти шлях до суб’єкта здійснила феноменологія. Особливої уваги в ній заслуговує аргументація щодо виправдання реф­лексії. Мислячи в руслі картезіанства, Е. Гуссерль цілком покладається на рефлексію, достовірність якої гарантована її безпосередністю. Ради­кальний сумнів означає абсолютну присутність свідомості, що досяга­ється зверненням свідомості на себе в акті рефлексії: «Сам буттєвий спосіб переживання такий, - вказує Е. Гуссерль, - що воно принципово доступно сприйняттю по способу рефлексії»⁸⁵. В акті рефлексії досяга­ється очевидність, у якій неможливо сумніватися (аподиктична очевид­ність).

Відповідно до аргументів Е. Гуссерля свідомість є безпосередньо доступною, а пізнання свідомості полягає в тому, щоб дати її рефлекси­вний опис. Феноменологія визначається як «чисто дескриптивне сутні- сне вчення про іманентні утворення свідомості»⁸⁶. Феноменологічна рефлексія, що спрямована на процес формування феноменологічного даного, феномену, є необхідною умовою цього процесу. Рефлексії про свідомість завжди передує певне розуміння свідомості. Актом свідомо­сті виступає переживання. Під впливом рефлексії спосіб здійснення пе­реживання не змінюється, а лише відкривається для нас в його незмін­ній сутності. Ключовою характеристикою переживань, що забезпечує зв’язок між індивідуальним актом (переживанням) свідомості та ідеа­льністю пізнання, є інтенціональність. Сама інтенціональність забез­печує ту взаємопов’язуваність сприйнять, що робить їх сприйняттями єдиного. Рефлексія аргументує виділення чуттєвих даних як матеріалу для конституювання об’єкта і далі описує взаємозв’язок конституюван­ня смислу («поеми») і духовної активності свідомості, інтенціональної дії як такої («иоези»).⁸⁷ Введена множинність могла виправдати інтен­ціональність як основу аналізу «предметностей» свідомості.

Феноменологічна рефлексія не може відрізнити «чисту» свідомість («Я») від емпіричної лише за допомогою редукції, але для її проведення необхідно знати, які структури свідомості є «чистими». Отже, рефлек­сія не дає нового знання про суб’єкт пізнання, а лише стверджує на рів­ні емпіричної свідомості знання (інтуїції) про те, що предмети і свідо­мість взагалі є цілісністю. Проте, як стверджує феноменологія, безпосередня даність світу існує завдяки свідомості. Феноменологічне міркування повинно виокремити феномен із комплексів, що його міс­тять, а також відмежувати від супроводжуючих факторів, за допомогою чого привести його до самого себе, як він є у первісній (вихідній) дано- сті. «Дане», яким може бути реальність, є результатом пізнання, «очи­щеним» від мисленнєвих конструкцій. «Приведення феномену до абсо­лютної само-даності, усунення всіх трансцендентних положень і є виявленням умов кореляції пізнання і предметності»⁸⁸, - стверджує Е. Гуссерль. Отже, потрібно виключити всі трансцендентні змісти сві­домості, тобто все, у чому міститься більше, ніж задано свідомості.

Нагадаємо, що в контексті феноменологічної рефлексії зв’язок між свідомістю як потоком переживань і усталеним об’єктом (результатом пізнання) осмислюється завдяки введенню такої характеристики спосо­бу існування свідомості, як інтенціональність. У Е. Гуссерля вона віді­грає роль базисної структури свідомості. Інтенціональність «залягає» глибше за інші переживання, що розрізняються у рефлексії в якості си­ли. Ця сила координує і синтезує дані переживання так, що корелятом свідомості є певна «єдність переживання, інтенціональний предмет»⁸.

Варто зазначити, що інтенціональний предмет є трансцендентним відносно свідомості. Однак, незважаючи на трансцендентність предме­та відносно свідомості, не варто стверджувати, що він існує поза свідо­містю. «У інтенціональності, - зазначає П. П. Гайденко, - дано співпі- дання чистої предметності та чистої суо єктивності». Отже, предмети і речі можуть пізнаватися, причому необхідність будь-якого логічного, аргументованого висновку спирається на інтуїцію сутностей. «Роль де­дукції полягає в тому, щоб через ряд самоочевидних термінів привести до самоочевидної інтуїції певну істину, що сама по собі не очевидна. Раціональний елемент пізнання - це саме очевидність, а не дедук­ція»⁹¹, - вказує Е. Левінас.

Специфіка аргументації у феноменологічній теорії полягає в склад­ності її структури, яка не має тієї логічної послідовності, характерної для класичної філософії та раціонального мислення в цілому. Аргумен­тація Е. Гуссерля вибудовується на достатній підставі, але до неї потрі­бно дійти через рефлексію. Так, речі у процесі пізнання повинні бути подані в спогляданні. Ми сприймаємо, бачимо, чуємо та відчуваємо ре­чі. Кожний акт сприйняття (споглядання) має на увазі всю річ, а не пев­ний її аспект. Кожний акт сприйняття постає єдиним, не розкладається на більш прості акти. Властивості акту сприйняття, в якому нам дається річ, узгоджуються з тим, що в спогляданні річ дана безпосередньо; не ми приписуємо щось речі, а сама річ засвідчує своє існування і свої ха­рактеристики. Отже, річ дається (дана) завдяки сприйняттю як першо­джерелу - такий результат логічних міркувань і аргументації Е. Гуссерля.

Ми повинні пам’ятати, що феноменологія неминуче орієнтована на рефлексію. Так, спосіб ввести результат зовнішнього сприйняття в сфе­ру «аподиктичної очевидності», поза якою немає філософії як «строгої науки», полягає в тому, щоб акт трансцендентного сприйняття постав перед нами в акті рефлексії. Завдяки заснованим на рефлексії аргумен­таціям до аподиктичної очевидності можуть бути приведені також акти спогаду, уявлення і взагалі будь-які акти свідомості разом з їхніми ре­зультатами. Нарешті, рефлексія як аргумент в пізнанні може відіграва­ти роль філософської інтуїції. Аподиктична очевидність сприйняття об’єкта є також способом аргументації того, що об’єкт постає результа­том діяльності свідомості, а також може бути осмислений у такій якості з точки зору філософії. Це осмислення передбачає «трансцендентальне пізнання чистої свідомості, а для цього потрібна нова, трансцендента­льна редукція. Це обумовлено переміщенням свідомості на “‘місце” конституювання всього континуума досвіду, в силу чого повинно бути редуковано все те, що “не визнає” себе результатом конституюючої ді­яльності свідомості».⁹² Тепер річ - лише новий шар конституйованого смислу.

За допомогою поняття «абсолютної суб’єктивності» Е. Гуссерль до­водить важливе для пояснення можливості пізнання предметів поло­ження: дані рефлексії володіють аподиктичною очевидністю, незважа­ючи на те, що кожне сприйняття, у т. ч. й іманентне, має «відкритий горизонт». Річ існує настільки, наскільки відбулося її конституювання, і рефлексія про річ на даному етапі її «встановлення» відкриває присут­ність самої цієї речі. Тут мова може йти про вплив рефлексії на аргуме­нти і докази щодо існування світу.

Пояснити наявність світу предметів, яка претендує на незалежність від свідомості, покликана концепція «життєвого світу», що була ство­рена Е. Гуссерлем. Головна ідея концепції полягає в тому, що суб’єкт може виявити себе лише за можливості відрізняти себе від чогось іншо­го, а це означає, що «інше» рівнозначне йому. Предметність не може бути конституйована на основі абсолютної суб’єктивності, а повинна мати первісне існування. У «Картезіанських розмислах» Е. Гуссерля вихідним пунктом трансцендентальної редукції постає «світ предме­тів». Отже, конституюванню передує світ вже готового смислу, «жит­тєвий світ» дослідника як ґрунт, поле його діяльності, у якому лише йо­го проблеми і способи мислення мають смисл.

«Життєвий світ» - це структура свідомості, що може бути виявлена через застосування аргументу рефлексії. Завдяки їй «життєвий світ» постає «екстеріоризуючою» себе трансцендентальною суб’єктивністю. Завдяки цьому стає зрозумілим і те, що «життєвий світ» - це основа будь-якого можливого світу. Формальні структури «життєвого світу» (простір, час, організація тіл тощо) передбачають зв’язок кожної речі з іншими речами, тобто відсилають до «життєвого світу» як до універса­льного горизонту. Рефлексія як основа феноменологічного методу в цьому процесі знову ж таки виступає аргументом, що сприяє обґрунту­ванню руху «до самих предметів».

Труднощі феноменології, зокрема недостатності аргументованого доказу, як за допомогою феноменологічної редукції осмислити фено­мен незалежного від нас існування речей, призводять до критики влас­тивої для неї об’єктивації кожного сущого з боку екзистенціалізму: адже об’єктивоване здобуває лише невизначений вид буття. Однак, ус­відомлюючи труднощі рефлексії, пов’язані з опредметненням, К. Ясперс, Г. Марсель, М. Гайдеггер, Ж.-П. Сартр не виходять за межі традиційного філософування, розробляючи поняття рефлексії як безпо­середнього, первинного розуміння себе і світу, що не вимагає об’єктивації, оскільки остання є моментом опосередкування.

Але чи можна сказати про себе як про екзистенцію, уникаючи всіля­кої об’єктивації? Для того, щоб пізнати себе, вважає К. Ясперс, «Я» по­винен «об’єктивувати себе», але жодна об’єктивація мене самого «не є Я сам». В цьому виступі проти самооб’єктивації К. Ясперс не виходить за межі традиційного розуміння самопізнання як рефлексії. «Я» дійсно «вислизає» від прямого рефлексивного «охоплення», але це не означає, що воно не може бути пізнано інакше, не може бути об’єктом пізнання. Однак К. Ясперс, перебуваючи «всередині» рефлексивної традиції, ро­бить висновок про неможливість «самооб’єктивації». Г. Марсель, так само як і К. Ясперс, намагається уникнути об’єктивації, але не виходить і ••• 94

з «кола рефлекси».

Проте рефлексія не постає визначальним аргументом для обгрунту­вання екзистенціальних позицій вказаних мислителів. Більш ґрунтовно проблему самопізнання вирішує М. Гайдеггер, але за допомогою нових понятійних засобів пізнати своє «Я» (себе самого). Для виявлення «са- мості» для самої себе, вважає він, не потрібно звертатись «до себе». Про рефлексію можна говорити лише в смислі відображення від речей, «дивлячись» в які Dasein «бачить» себе. «Неможливо за допомогою са­мосвідомості визначити влаштування Dasein, а, навпаки, різні можли­вості саморозуміння потрібно проясняти із ретельного прояснення структури екзистенції»⁹⁵. Структура ж полягає в наступному: людина за своєю суттю істота унікальна: вона «є буття», і в своєму «запиті про буття» вона розуміє певним чином буття сущого в цілому, яке через неї їй самій розкрите. Термін «Dasein» - «тут-буття», «присутність» відо­бражає ці взаємопов’язані моменти.

Екзистенція «присутності», якій належить інтенціональність, висту­пає головним аргументом обґрунтування екзистенціальних позицій М. Гайдеггера. Так, світ є тим, у чому «присутність» зустрічається з сущим, тому присутність є «буття-в-світі». Основуючись на «бутті-в- світі» як підвалинах «присутності», можна виокремити його екзистен­ціальні структури. Світ «присутності» не є суще, він - «проект», визна­чений «присутністю». Оскільки для «присутності» в його бутті йдеться про саме це буття, воно в своєму бутті «накреслює» можливості свого буття і розуміє себе завжди зі своїх можливостей, тому розуміння є на­кресленням своїх можливостей. «Накреслення» виступає однією з екзи­стенціальних структур, на яких тримається «тут-буття». «Дивлячись» на світ, «тут-буття» «бачить» себе, в світі воно завжди з самим собою, тобто воно є дійсна самість. Саме тому, що Dasein володіє собою, воно може саме обирати, чи визначати себе самого (екзистувати по- справжньому), або дозволити іншим визначати себе (екзистувати не по- справжньому).⁹⁷

Необхідно враховувати, що М. Гайдеггер аргументує необхідність ще однієї екзистенціальної структури «присутності»: вона - певний на­стрій, розташування, оскільки знаходить себе «кинутою» («закину­тою») в буття. Нарешті, зустріч із сущим, справа з ним передбачає «ту- рботливс» бачення. Таким чином, «турбота» являє собою «вихідну цілі­сність» трьох фундаментальних буттєвих структур: «накреслення», «за- кинутості» і «турботливого влаштування». Отже, самість - це турбо­та. Вона є головною ідеєю всієї філософської концепції М. Гайдеггера, постаючи водночас аргументом для доказу її принципових положень. Основою єдності буттєвих структур «присутності» виступає первісна тимчасовість (темпоральність), що охоплює три модуси: «майбутнє», «минуле» і «теперішнє». Єдність знання та існування в початковій тим­часовості являє собою альтернативу розумінню самопізнання на основі рефлексії. Якщо основуватись на тому, що той, хто пізнає, спочатку іс­нує та володіє певною сутністю, а потім розуміє себе як такого за до­помогою рефлексії, то самопізнання недосяжне, оскільки його розумін­ня зіштовхується з труднощами «порочного кола». Однак, якщо він існує як своя самоінтерпретація, а можливість такого існування як цілі­сності засновується на початковій тимчасовості як смислі буття взагалі, то ця трудність постає «вирішеною».⁹⁸

Отже, М. Гайдеггер, у руслі феноменологічно-екзистенціальної тра­диції, розуміє самосвідомість як результат рефлексії. Замінюючи пи­тання про «власну сутність» на питання про «власне буття», М. Гайдеггер зберігає розуміння самопізнання як початкового доступу до самого себе. Тобто мислить в тому ж контексті, що і прибічники й адепти рефлексії. На її основі аргументується, що засноване на тимча­совості (темпоральності) початкове розуміння свого власного (та іншо­го) буття є фундаментом всілякого пізнання. Таким чином, рефлексія постає способом розуміння буття. Безпосереднє розуміння самого себе у М. Гайдеггера засновано на взаємозумовлюючих структурах - тимча­совості та субстанціональності.

В екзистенціалізмі Ж.-П. Сартра свідомість існує як самосвідо­мість. Така свідомість не звертається до самої себе як до об’єкта і тому може бути названа свідомістю «першого рівня», або нерефлексованою свідомістю. «Я мислю» є вже свідомість, спрямована на свідомість як об’єкт, тобто рефлексивна свідомість, свідомість «другого рівня». Ж.- П Сартр вказує на те, що під час рефлексії свідомість модифікується - «та свідомість, яка говорить “Я мислю”, не є тією ж самою свідомістю, яка здійснює акт мислення»⁹⁹. Тому неможливо «вловити» її в якості об’єкта. Рефлексія завжди є «схоплювання» суб’єкта, яким він був до неї. Головна зміна свідомості під впливом рефлексії полягає саме в по­яві «Я».

Можна вважати, що у Ж.-П. Сартра рефлексія є аргументом на ко­ристь інтенціональності, причому в якості особливої та непорушуючої «прозорості» свідомості рефлексії. Він розрізняє два види рефлексії - «об’єктивуючу», що вибудовує «Я», і «необ’єктивуючу», що забезпечує лише «прозорість» свідомості. Для Ж.-П. Сартра є істинним пояснення єдності свідомості, яка спирається на твердження про існування інтен- ціональності. Мислитель заперечує пояснення єдності свідомості на ос­нові існування «Я». Однак немає жодних основ для такого розрізнен­ня, оскільки йдеться про рефлексію, що визначається як зверненість свідомості на саму себе, а не про рефлексію в настільки широкому ро­зумінні, що вона стає синонімом знання про свідомість взагалі, але здо­бувається тим чи іншим способом.

Феноменологічну рефлексію про свідомість Ж.-П. Сартр визначає як основний метод її пізнання. Якщо звернення свідомості на себе до­зволяє виявити інтенціональність як властивість самої свідомості, то це означає, що таке звернення забезпечує повну прозорість свідомості для рефлексії - «прозорість» глибинних характеристик свідомості. Але зві­дки тоді може виникнути такий результат рефлексії, як: «Я» - центр «непрозорості»? Відповісти на це питання можна так: або «Я» достові­рно виявлено в якості центру «непрозорості», або рефлексія не забезпе­чує «прозорості» свідомості. На користь нерефлексованої свідомості та розуміння «Я» як продукту рефлексії Ж.-П. Сартр наводить приклад про нерефлексивну свідомість - свідомість, у якій відсутнє «Я». Філо­соф вважає можливим говорити про протиставлення рефлексивного спогаду про моє читання («Я читав») та нерефлексованого спогаду (згадую про книгу, про героїв роману).

У такій ситуації Ж.-П. Сартр робить вибір на користь рефлексії як безпосередньої свідомості. Він доводить, що «саме нерефлексивна сві­домість робить рефлексію можливою. Є дорефлексивне cogito, що і становить умову картезіанського cogito»¹⁰². Очевидно, що він називає нерефлексивною самосвідомістю свідомість по своїй суті рефлексивну. Однак, відповідаючи на питання про смисл буття, Ж.-П. Сартр намага­ється примирити єдність рефлексивного і нерефлексивного та їхню ві­дмінність, пов’язану з розумінням рефлексії як методу і аргументу в пі­знанні, що передбачає суб’єктно-об’єктне відношення. Оскільки рефлексивна модель самопізнання не приймає суб’єктно-об’єктного ду­алізму, то «рефлексія є скоріше пізнаванням, аніж просто пізнан­ням»¹⁰, - вказує Ж.-П. Сартр. Наведені пояснення не лише описують двозначний і суперечливий характер рефлексії, але також її неоднозна­чність у ролі аргументації.

Нове життя дискусіям про свідомість, самосвідомість і самопізнання дала «філософія мови», що критично аналізує класичне розуміння цих феноменів і спирається на рефлексивну теорію. Її проблемність, про яку зазначалося вище, приводить представника Гейдельберзької школи Д. Генріха до необхідності заперечувати теорію рефлексії. Мислитель намагається побудувати нову теорію, аргументуючи це тим, що свідо­мість «не містить» самосвідомість. Трансформація рефлексивної філо­софії у «філософію мови» відбулася в контексті вирішення питання: яким чином можлива безпомилкова ідентифікація суб’єкта пізнання і об’єкта, який називається «Я»? Усвідомлення ідентичності не вимагає попередньої ідентифікації. Оскільки вимога ідентифікації є порушен­ням суб’єктно-об’єктної моделі, ця модель повинна бути виключена з теорії самосвідомості. Вихід з цієї проблеми полягає у відмові від реф­лексивної моделі самопізнання як самовідношення, що передбачає «суб єкт-об єктне відношення».

Неможливість рефлексивної філософії заперечити ідентичність мене самого з об’єктом - «Я», на цьому етапі її розвитку стикається з немож­ливістю її обґрунтувати. Питання про ідентичність починає розгляда­тися як апорія. І тут «на допомогу» приходить «філософія мови»: фік­сується невирішуваність апорії в тих термінах, які до цього часу вживалися філософами. Філософська мова потребує ретельної перевір­ки. У результаті філософський дискурс переходить в сферу буденної мови. «Я вважаю, що єдиний спосіб, за допомогою якого можна підійти до цього питання, полягає в дослідженні способу вживання слова “Я”», - говорить представник «філософії мови» Е. Тугендхат.

«Філософія мови» заперечує існування «Я», яке пізнає самого себе. «Не існує мислячого, представляючого себе суб’єкта»¹⁰⁵, - стверджує Л. Вітгенштейн. В онтологічній філософії стверджується, що не існує особливого, належного лише мені внутрішнього світу; немає нічого, що я і лише я можу засвідчити відносно себе самого. Л. Вітгенштейн по­казує, що не існує індивідуального знання. Кожне висловлювання про себе самого від першої особи зумовлено комунікативно-розмовною практикою. Загалом така «комунікативна практика може являти собою низку комунікативних актів у формі суперечок, дискусій, диспутів, у межах яких здійснюється аргументація»¹⁰⁶. В її контексті відбувається процес пізнання, в якому ми впізнаємо предикати, що означують фено­мени нашої свідомості.

Однак, оскільки пізнання себе самого передбачає можливість поми­лки, то над «філософією мови» нависає загроза повернення до суб’єктно-об’єктної моделі самопізнання і проблеми ідентифікації. Л. Вітгенштейн розуміє, що цієї загрози немає лише там, де немає пі­знання: «аргумент “Я знаю...” може означати “Я не сумніваюся...” - але це не означає, що аргументи “Я сумніваюся.” безглузді, що сумнів логічно виключений»¹⁰. Тому філософ прагнув показати, що аргументи і твердження в процесі комунікації стосовно власного ментального ста­ну не мають характеру знання. Мислення безпосередньо дано в мові, не маючи потреби в пізнанні. «Правильно сказати “Я знаю, що ти думаєш” і неправильно “Я знаю, що я думаю”»¹⁰⁸.

Для Е. Тугендхата, на відміну від Л. Вітгенштейна, знати і пізнава­ти - не одне й те саме, і всіляке знання повинно засновуватися на реф­лексивному акті пізнання. Л. Вітгенштейн вирішує проблему самопі­знання у традиціях рефлексивної філософії: мислення безпосередньо дано в мові, доцільність мислення зумовлена правилами «мовної гри», причому правило визначається безпосередньою практикою його засто­сування. Отже, знову накреслюються класичні рефлексивні структури: з одного боку багатоманітність, за яку «відповідає» мова, а з другого - синтез, за який відповідають «правила гри». Неминучим наслідком ре­флективності даної концепції постає неможливість пізнання самого се­бе («Я»).

Таким чином, аналітична філософія рухається в напрямі аргумента­ції положень про все більш безпосередню даність себе самого в мові, де остання є її ключовим пунктом. Однак безпосередній самоаналіз, що не вимагає перевірки, є характерним для класичного суб’єкта, який завжди має доступ до самого себе завдяки рефлексії.

В опозиції проти неї (рефлексії) як аргументу в самопізнанні та по­будові ідентичності виступають Г. Райл і Д. Деннет. їхня мета - пока­зати, що для «філософії мови» не є обов’язковим приймати таке враз­ливе допущення про бездоганність самоаналізу. Він підлягає помилкам, його потрібно коректувати так само, як і особистий аналіз інших. Згід­но з Г. Райлом, критерій, що дозволяє уникати помилок, полягає в увазі до безпосередньої мови, безпосередньої даності: «Я» - це індексне сло­во, яке функціонує подібно слову «тепер»; як «тепер» ми можемо за­стосовувати до різних моментів часу, так і «Я» може мати різний смисл, слугуючи лише вказівкою на того, хто «говорить це слово і лише в момент вимовлення цього слова».¹⁰⁹

У Д. Деннета індивіди вже не відрізняються від вигаданих героїв текстів. Безпосередньо дане - це лише щось сказане, певний текст, а ав­тор - це лише той, хто живе в тексті, він те, що можна вичитати з текс­ту. А оскільки текст зазвичай є багатошаровим, то його словесне вира­ження і склад мають декілька різних значень і смислів, учасники одного і того ж комунікативного процесу можуть обирати різні аргументи, значення і смисли для самоствердження власного «Я». Таким чином, Д. Деннет вважає, що суб’єкт є «фікцією теоретика», а феноменальний простір - «фіктивним простором». Свідомість виявляється потоком па­ралельних ескізів «текстів», а самість («Я») - «центром наративної гра­вітації»¹¹⁰. Для неї аргументи не можуть мати однозначності, оскільки множинність створює численну кількість можливостей і варіантів са- мопрояву «Я».

Дійсно, безмовні наративи у невизначений момент і без жодного опосередкування можуть стати надбанням свідомості, перетворитися на аналіз, звіт, що передбачає вербалізацію. Процес накладання «ескізів» один на одного, їх перехрещування, «тиск» один на одного знаходить безпосереднє вираження в діях і словах. Вони є безпосередньою даніс- тю свідомості, що відповідає вихідній (первісній) інтуїції про властиву свідомості мінливість. Отже, деннетівські «ескізи» постають тепер його рефлексивною структурою свідомості. У кореляції з нею виступає інша рефлексивна структура - інтенціональність. Вона у Д. Деннета стає не якістю суб’єкта досвіду, а властивістю «механізму», що надається йому зовнішнім впливом, зокрема природою. «Можна вважати, що людина володіє свідомістю, має бажання і що їй властива тенденція до реаліза­ції її цілей відповідно до її вірувань, але все це - результати взаємодії зовнішньої інтенціональності та мовної практики»¹¹.

Таким чином, філософи-аналітики замінили класичний доступ до мислення привілейованим доступом до мови. Однак критика теорії ре­флексії, зокрема картезіанської, не зачепила її головної передумови про безпосередню єдність того, хто пізнає, і того, що пізнається (суб’єкта і об’єкта пізнання), заперечивши замість неї (єдності) суб’єктно-об’єктну модель, що передбачала їхню відмінність. Усталеність цієї позиції зу­мовлювалася думкою, що лише ідентичність того, хто пізнає, і того, на кого спрямовано пізнання, робить самопізнання тим, чим воно є - пі­знанням самого себе. їхня відмінність суперечить смислу самопізнання. Разом із тим передумова існування рефлексії не втрачена, а разом з нею і її можливості в якості аргументу пізнання, у результаті якого самопі­знання втратило свій об’єкт. Останнє зумовлено тим, що за збереження таких передумов самопізнання не може бути пізнанням. Самопізнання повинно бути зрозумілим як пізнання. Воно повинно знову здобути свій об’єкт, але не в готовому вигляді, як вважала рефлексивна філософія, а в процесі пізнання. Первісне визначення того, хто пізнає, є лише його «ескізом», а не ним самим.

Нові горизонти самопізнання було відкрито в концепціях Е. Левінаса, Дж. Г. Mida, Ю. Габермаса, які запропонували залучення до самопізнання «перспективи від Іншого». Її джерелом є прихована рефлексивність цього підходу, тобто покладається безпосередній дос­туп до визначеності самого себе «Іншим», без суб’єктно-об’єктного ві­дношення та без пізнання. Отже, відкривається можливість нерефлексив­ного підходу до самопізнання: «Я» і світ даються нам визначеними опосередковано через інше, в процесі пізнання, а отже, в «Я-перспективі».

У результаті самоаналіз або «запитування про себе» (за М. Гайдеггером), виявляється «запитуванням про буття». Людина, яка запитує, є буття, в якому «мова йде про саме це буття»¹¹², тому вона в своєму бутті накреслює можливості свого буття і розуміє себе, завжди основуючись на своїх можливостях. Проте людина не є певним «засти- глим» проектом самої себе, вона постає у всіх своїх можливостях, які накреслює перед собою і які постійно долає. Людина знаходить себе, стикаючись з тим, що перевершує ці вільні накреслення, що визнача­ється не нею самою, а навпаки, визначає її саму як буття - з усією сво­єю фактичністю і кінечністю. Однак в такій аргументації («буття - кінечності») розуміння самого себе самопізнання виявляється немож­ливим і таким, що не має смислу.

Полемізуючи з гайдеггерівською онтологією, Е. Левінас пропонує розуміти самого себе як такого, що визначається «Іншим». Мислитель доводить, що ідентичність самому собі визначається «Іншим», проявляє себе як «свідомість часу». «Я» зберігається, незважаючи на всі негараз­ди, що впливають на нього в якості об’єкта, торкаючись його буття. «Я - вимога неостаточна. Людська ‘‘особистість” - це сама особис­тість - це сама потреба в часі»¹¹³. З такої аргументації випливає, що мо­єю сутністю є час, але він не є в повному смислі часом людини. Час ін- терсуб’єктивний, так само як інтерсуб’єктивною є сутність людини.

Однак аргументація Е. Левінаса не могла уникнути непослідовності та суперечностей, визначених рефлексивними структурами. Мова відіг­рає роль зовнішнього аналога внутрішньої характеристики свідомості - часу. Визначаючи «самість» Іншим, Е. Левінас спирається на рефлекси­вні характеристики класики - мінливість і постійність, протиставляючи їх і абсолютуючи першу на противагу другій.

Приймаючи «перспективу від Іншого», Дж. Г. Mid намагається до­вести, що суспільний процес в часовому і логічному планах передує свідомості індивіда, і він володіє собою рівно настільки, наскільки при­ймає регулювання себе Іншими і реагує на це регулювання. З точки ³⁰РУ Д^ж. Г. Mida, людина відрізняється від тварин комунікацією, прин­цип якої полягає в тому, що людина в змозі за допомогою думки опинитися на місці Іншого. Ця здатність дозволяє людині реагувати на жести не лише інстинктивно, міцно визначеним чином, але і відкладати свої реакції, створювати символи (знаки, у яких міститься цілий ком­плекс досвіду, що дозволить піднятися над конкретною ситуацією і вказати на подальший розвиток) і реагувати на них. У процесі аргумен­тації багатозначність і полізмістовність знаків може слугувати як умо­вою взаєморозуміння, так і нерозуміння. Різні знаки однієї і тієї ж мови можуть мати в якості предметного заперечення один і той самий об’єкт (або об’єкти), але, «володіючи тотожним предметним значенням, можуть мати різне смислове та емоційне значення, що може бути цілеспрямовано використано в процесі аргументації»¹¹⁴, - вказує Г. В. Гріненко.

Комунікація, а не щось інше, вважає Дж. Г. Mid, формує ідентич­ність індивіда. Завдяки прийняттю в своїй мовній поведінці ролі Іншого відносно себе окрема особистість може контролювати власні реакції, «бачити» себе, бути для себе об’єктом. «Програвання» реакцій Інших і своїх на ті чи інші ситуації формує «внутрішній досвід», що приводить до поняття про те, в якій ролі і яким чином зазвичай діють «Інші» і «Я». Це і є процес самоідентифікації. Отже, ідентичність досягається в перс­пективі від «Іншого»: «Я» таке, яким бачить його Інший, і щоб бачити себе, «Я» повинно виступати в ролі Іншого.

В обґрунтуванні можливості норм комунікації Ю. Габермас свою позицію аргументує саморефлексивністю комунікативної практики. За усієї значущості можливості прийняття «перспективи від Іншого» в са­мопізнанні, мета самопізнання може бути задана лише в «Я- перспективі». Однак повернутися до неї не дозволяє трудність само­об’єктивації. Ю. Габермас намагається вирішити дилему через «зміну парадигми», тобто за допомогою переходу від суб’єкт-центрованого до «комунікативного розуму». Філософ не згоден з тим, що покладання людиною цілей надано «сліпим» чуттєвим установкам і перевагам. «З “ціллю” аргументації як такої ми не можемо користуватися так само довільно, що і з умовними цілями тієї чи іншої дії; дана ціль сплетена таким чином з інтерсуб’єктивною формою володіючих мовою і дієзда­тних суб’єктів, що зі своєї власної волі ні поставити її, ні обійти»¹¹⁵. Учасники дискусії не можуть відмовитися від прагнень до когнітивної істинності та нормативної правильності своїх висловлювань: кожний, хто висуває аргументи проти визнання неусувності цих прагнень, сам керується ними, якщо він взагалі хоче міркувати та сперечатися логічно і аргументовано.

Таким чином, осмислення рефлексії в класичній і сучасній теорії пі­знання показують її значення в аргументованому доказі достовірності та істинності безпосередньо даного. У класичній рефлексії, що перед­бачає наявність взаємозв’язку суб’єкта і об’єкта, об’єктом рефлексії є сам суб’єкт. Його рефлексія суб’єктивності постає аргументом для об­ґрунтування тимчасовості (темпоральності) і субстанціональності, що утворюють пару взаємозумовлюваних структур, які постають результа­том рефлексивного способу осмислення свідомості. Покладання тимча­совості призводить до необхідності обґрунтування самототожності об’єктів і аргументує наявність самоідентичності «Я». Водночас іден­тичність стає формальною, позбавленою якостей, тобто субстанціона­льною. Феноменологія доводить, що функцію субстанціональності як основи єдності свідомості виконує інтенціональність. Критики рефлек­сії в аналітичній філософії, екзистенціалізмі, постструктуралізмі, на противагу своїм аргументам, стверджують наявність безпосередньої даності. Таким чином, вони обхідним шляхом, зі зміною термінології приходять до тієї ж рефлексії, що аргументує можливість безпосеред­нього знання. Пошуки основ пізнання самого себе і світу не в доступ- ному для рефлексії «Я», а в «Іншому», призводять до втрати самопі­знанням перспективи, обмежуються минулим і актуально даним. Дже­релом проблемності є ігнорування можливості рефлексії в якості одно­го з можливих аргументів на користь того, хто пізнає. Це спричинює виникнення проблеми довіри до суб’єкта пізнання, який в результаті пошуку істини і достовірного знання створює нову реальність.

3.3.