Передмова
МІСТО НА БЕРЕЗІ ВІЧНОСТІ
«Ибо сказано в Писании: вот Я полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный, драгоценный; и верующий в Него не постыдится.
Итак Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла, камень претыкания и камень соблазна,
О который они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены.
Но вы — род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованы».
(1 Петра 2:6-10).
В українській історії Києву належить особлива роль. Він — її першооснова, охоронець традицій і каталізатор змін, наріжний камінь національної самосвідомості і національної пам'яті. Історична місія Києва полягала в тому, що він закріпив глибокими політичними, культурними і соціальними зв'язками згромадження різноманітних етнічних елементів східного слов'янства у сталу національну єдність[1]. Будучи сакральним центром свого простору, він усвідомлювався як джерело сили, яка освячує цей простір.
Ідеологічні цінності впродовж всієї української історії асоціювались з Києвом та його святинями — храмами, монастирями, мощами святих та іншими християнськими реліквіями. Для правителів її окремих земель, що виокремлювалися в осібні князівства/королівства вони були легітимними символами влади, об'єктом глибокої поваги і заздрощів. Традиції Києва — «споконвічної столиці усіх руських земель» (Kywen ein hept ist von alders aller Russischen landen)[2] мали величезний вплив на формування ранньомодерної моделі національної ідентичності українського народу[3].
Для стародавніх книжників-літописців, уявлення яких і є, предметом даного дослідження, поява Києва означало початок дійсності, початок власної історії, яка вимірювалася ними ab urbe condita — тобто, від початку міста.
Вітчизняна літописна традиція не випадково розпочинається словами: «Си повести времяньных л—т, откуда есть пошла Руская земля, кто въ Киев— нача перв—е княжити, и откуда Руская земля стала есть»[4]. Вміщена у недатованій частині «Повісті временных літ» епо- німічна легенда про заснування Києва Києм, Щеком і Хоривом сповіщає нам не тільки і не стільки про народження міста, скільки про походження і встановлення цивілізаційного ладу в Поляно-Руській землі. Адже земля і град виступають тут як рівнозначні поняття, оскільки град є осереддям землі[5].Літописець вигідно вирізняє невловимих за археологічними даними полян з-поміж інших східнослов'янських племінних княжінь, що утворили підвалини середньовічної Київської держави: «бяху мужи мудри и смыслени, нарищахуся поляне, от них же есть поляне в Киев—, и до сего дне»[6]. Цими словами, гадаю, й відкривається експлікація ідеї про одвічну богообраність та призначення Києва стати престолом царства всієї Русі: «Да даст тебе Господь смысл и разум, и поставит тебя над Израилем» (1 Пар. 22, 12). Адже київські поляни, у візії нашого літописця, то і є сучасна йому Русь: «яже нын— зовомая Русь».
Тему богообраності Поляно-Руської землі розвиває також літописне Сказання про хозарську данину, де ознакою такої богообраності є мотив мечів обосічних[7], запозичений літописцем із Книги Псалмів:
«...Ибо благоволит Господь к народу Своєму, прославляет смиренных спасением.
Да торжествуют святые во славе, да радуются на ложах своих.
Да будут славословия Богу в устах их, и меч обоюдоострый в руке их, для того, чтобы совершать мщение над народами, наказание над племенами,
заключать царей их в узы,
и вельмож их в оковы железные. Производить над ними суд писанный.
Честь сия — всем святым Его.
Аллилуия».
(Пс. 149, 4-9).
Ось чому, оповідаючи про ранню історію Русі й походження її правлячого київського дому давньоруський книжник аж ніяк не міг обійти своєю увагою питання про етимологію назви її стольного граду.
На думку французького історика і культуролога Бернара Гене,«Средневековая этимология никогда не бывает невинной. Слово так тесно связано с вещью, что объяснить имя человека или название места — значит уже разоблачить природу этого человека или этого места, пред- сазать их судьбу. Так простая деривация (оставляя в стороне вопрос, признает ли ее современная наука) может послужить народу основанием для гордости»[8].
У відповідності до середньовічної традиції origines regni назва міста Києва виводиться від імені полянського князя Києва. Легендарний засновник Києва типологічно співстави- мий з чеським Кроком і польським Кракусом — фундаторами однойменних міст[9]. Наш літописець представляє Кия главою роду. Вмотивовуючи його князівську гідність, він додає:
«се Кий княжаше в род— своемь, приходившю ему ко царю, яко же сказають, яко велику честь приялъ от царя, при которомь приходивъ цари»[10].
Таке пов'язання виникнення стольного граду Русі та його гаданого фундатора узами співпричетності з візантійським імператорським домом мало обґрунтувати думку про те, що «народження» Києва і Києво-Руської держави сталося нібито з благословення володаря царгородського престолу — беззаперечного суверена усієї християнської ойкумени.
Політико-ідеологічні погляди середньовічних еліт на роль та призначення Києва формувалися за взірцями мислення, сформованими Церквою. Урбаністичний ідеал середньовіччя значною мірою живився, як доводить Жак Ле Гофф, біблійними образами:
«иудео-христианская традиция, основанная на первобытном представлении о Рае как о природном уголке, предлагает человечеству в качестве перспективы райского блаженства сад, рассматриваемый в золотом веке христианства как возврат к истокам; но постепенно происходит замена... сада на город. Библия завершается видением вечного города (От., 21 и след.), впервые упомянутого в Книге Исаи (LIV, 11)»[11].
Міфологія його архітектурного простору насичена великою кількістю глибоких конотацій, конкретних предметів і абстракцій.
В «політичній теології» християнського середньовіччя місто уявлялось подобою, імітацією, «іконою» Рая/Града Небесного і в силу цього — провіщенням вічного Міста[12]. Міста, якого вже не існує, яке відокремлене від його земної, сказати б, історії, берегом вічності. Як зауважував свого часу Ю. М.Лотман, місто є вельми складним семіотичним механізмом:«Город представляет собой котел текстов и кодов, разноустроенных и гетерогенных, принадлежащих разным языкам и разным уровням. Именно принципиальней семиотический полиглотизм любого города делает его полем разнообразных семиотических коллизий»[13].
При цьому, дослідник виділяє дві сфери міської семіотики: місто як простір і місто як ім'я. Для архаїчного міфопоетич- ного мислення міський простір не є однорідним. Він складається, на думку Мірчи Еліаде,
«из сакрального пространства центра, обладающего абсолютной реальностью, и профанического перефе- рийного пространства, примыкающего к не дифференцированному, бесформенному бытию ("ип chaos ре 'ri- metrique"), предшествующему сотворению»[14].
Сучасна російська дослідниця Л. Є. Трушина, розвиваючи наведені вище спостереження та положення, висунуті Ю. М. Лотманом стверджує, що
«мифосимволическая структура города, выявляемая с помощью методов исторической семантики, выражает себя как проекция основной космологической модели мира — мировой горы, или мирового дерева — на горизонталь. Трехчастное деление мировой вертикали на сферы жизни богов, людей и подземных демонических сил в проекции на план города выявляет в нем три культурно-исторические зоны, именуемые топохронами: сакральную зону, зону социальности (интенсивной межличностной коммуникации) и функциональную зону (скрытого мирового огня). Композиционная организация древних городов точно соответствовала этой модели; в более поздние времена она подверглась дифференциации и усложнению: сакральная зона разделилась на сферы священной (храм) и светской (дворец) власти; сфера социального пространства — торговая площадь — обросла множеством дополнительных функций, а образ мирового огня и владеющих им демонических сил нашел свое воплощение в окраинных зонах города, позже определившихся как промышленные»[15].
Такий поділ був притаманний і середньовічному Києву. Його сакральне поле вкладалося між двома полярними точками — Лисою горою і Хоревицею. При цьому, «читаючи», мов ікону, цей простір, споглядаючи його з лівого берега Дніпра Лиса гора виступає лівою його точкою, а Хоревиця — правою. У христології ліва сторона має переважно негативне значення і сприймається «як жахливе передчуття нещасть і хвороб»[16] [17]. Лиса гора була уособленням демонічних сил, місцем темряви, де вони панують. Як зауважив С. Б. Кримський, Лиса Гора «до краю напружувала сакральне смислове поле придніпровського града, знаменуючи інаковість світу за межами золотого сяйва бань православ'я, викликаючи зворотні сили християнського домобудівництва "захисних стін" віри, образом яких і виступала Оранта. Ця символіка втягла до семантики Києва не лише семіотику культових споруд, але й київські ландшафти, бо ж язичники поклонялися знакам природних сил. І тому християнство протистояло язичництву ще й в історичній топоніміці»1'1’. Натомість, права сторона означає кращий бік і є символом Божої сили[18]. Не випадково гора Хоревиця передає, як запримітив ще Г. В. Вернадський, давню біблійну назву центральної частини Сінайської гряди[19]. Саме на цій («сухій», «пустій», «розореній») горі в Аравійській пустелі відбулася зустріч Мойсея з Богом, який вручив Закон Ізраїлю — скрижалі Заповіту (5 М. 4:10-15; 5:2) й запліднив його душу благодаттю Живої Води (2 М. 17:6). «Божа благодать» київських пагорбів, що здіймаються неподалік від історичної частини міста — нового Сінаю провіщена Легендою про апостола Андрія, вміщенною у недато- ваній частині «Повісті врем енних літ»: «Оньдрѣю учащю въ Синопии и пришедшю ему в Корсунь, увѣдѣ, яко ис Корсуня близь устье Днѣпрьское, и въсхотѣ поити в Римъ, и пройде въ вустье Днѣпрьское, и оттоле поиде по Днѣпру горѣ. И по приключаю приде и ста подъ горами на березѣ. Апостольське призначення Андрія полягало у тому, що він визначив locus майбутнього sacra civitas2∖ Відтепер, у хрис- тологічній візії, Місто не має потреби ні в сонці, ні в місяці, щоб вони світили йому; бо слава Божа освітила його: «Иночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог осве- щает,их; и будут царствовать во веки веков» (Откр. 22,5). «Не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны — светить тебе; но Господь будет тебе вечным светом, и Бог твой — славою твоею. Не зайдет уже солнце твое, и луна твоя не сокроется, ибо Господь будет для тебя вечным светом, и окончатся дни сетования твоего» (Ис. 60, 19-20). Провіщення апостола Андрія про божу благодать, яка осяє київські гори, очевидно, усвідомлювалось як милість і благовоління Бога, які він дарує народу Русі. Освячені апостольською ходою «київські гори» стануть невід'ємним політи- ко-ідеологічним компонентом, витвореної старокиївськими книжниками формули Київ — «другий Єрусалим». Літописна лексема «гора», як показав І. М. Данилевський, поняття принципово важливе і має добре розпізнаване ціннісне, передусім сакральне, забарвлення[21] [22]. «В христианской и фольклорной традиции святая земля, мистический центр мира, всегда связана со свето- носностью и.горной возвышенностью, содержащими семантику "восхождения " как "просветления "»22. Відчитування «міфу Києва» передбачає з'ясування тих ідейно-символічних образів і форм, за допомогою яких середньовічні мислителі конституювали ідею київської державності, реконструкцію політико-ідеологічних уявлень, які були покладені в основу топографічних рішень, прийнятих у Києві в часах його розбудови Володимиром Святославичем та Ярославом Мудрим, осягнення ідейного змісту сакральної топографії міста і його архітектури та значення царгородської парадигми для утвердження у тогочасній словесності столичного статусу Києва. Автор також прагнув відтворити прояви цього ж самого міфу у модерному, політизованому його вимірі — у так званій «боротьбі історіографій» (російської та української) за ки- єво-руську спадщину. Зокрема, у книзі здійснено спробу проаналізувати історіографічні засади, на яких опираються концепції легітимно-династичної і культурно-національної тяг- лості між Києвом, Владимиром та Москвою — з одного боку, та між Києвом і Галичем — з іншого. * * * Ця книга була розпочата у 1996 р. Безпосереднім імпульсом до її написання стала підготовка наукової доповіді «Єрусалим в політичній культурі та релігійній традиції українського середньовіччя», яка була виголошена автором на Міжнародному науковому конгресі Jerusalem in Slavic Cultures and Religious Traditions (Єрусалим, 8-11 грудня 1996 p.). Подорож до Вічного Міста, жваві дискусії, що точилися на конгресі та спілкування із зарубіжними колегами, спонукали мене 23 Домников С. Д. Мать-земля и Царь-город. — М, 2002. — С. 344. до подальшої роботи, закономірним наслідком якої і стала ця монографія. Надзвичайно корисними були для автора відрядження для роботи в зарубіжних бібліотеках, зокрема, Pontificio Instituto Orientale у Римі, Centre de Recherche d'Histoire et Civilisation de Byzance в Парижі, що стали можливими завдяки грантовій підтримці, наданій Fondation Maison des Sciences de l’Ноmmе (2003) та American Council of Learned Societies (2004). Автор висловлює також глибоку подяку Олексію Толочку, Марії Плюхановій та Ігорю Данилевському, дружню підтримку яких я повсякчас відчував під час написання книги. Я також вдячний тим колегам із відділу середньовічної історії Інституту історії України НАН України, які погодилися ознайомитися з рукописом монографії чи окремих її частин і висловили свої зауваження, які, безперечно, сприяли її поліпшенню.