2. Політична філософія

Відродження політичної теорії та думки десь за останні двадцять років стало визначним явищем: занепад догматичного марксизму, увага до прав людини, недостатність суспільних наук привели до такого оновлення.

Відкриття філософією першопрохідців сучасної політичної думки: від Реймона Арона до Ганни Арендт

Після тривалого періоду, коли політична наука була під абсолютним впливом марксизму, що зводив політику до еко-/560/номічних категорій, тепер відбувається оновлення моделей. Протягом двох останніх десятиріч політична філософія, що від свого виникнення визначалась як наука про людську спільноту (polis), покликану обирати найкращий тип державного управління, зазнала глибоких змін. Вона вже не ставить собі за мету радикально змінити суспільство, а намагається докопатися до суті сучасних перемін.

Ось уже близько двадцяти років проблема тоталітаризму визначає напрямки досліджень, спричинивши радикальний перегляд доктрини марксизму. В просторі думки, який став вільним, сучасна політична філософія опрацьовує методи нового аналізу суспільних проблем, і в цьому процесі вона відкрила своїх великих попередників або своїх першопрохідців від Р. Арона до Г. Арендт. Відхід від марксистської парадигми дав змогу звернутися до інших авторитетів.

Назвімо кілька авторів і кілька важливих текстів: Ерик Вайль написав «Політичну філософію» (1956 p.), де наголошує на раціональній функції Держави, визначеної як організація історичної спільноти, що в такий спосіб дістає змогу ухвалювати рішення; Реймон Арон цілком слушно висувається на перший план як центральна постать політичної філософії; варто тут згадати й Лео Штрауса, сучасного філософа (1899 — 1973 pp.), який сформувався у школі Гайдеґера.

Ганна Арендт (1906 — 1975 pp.) — це передусім дослідник тоталітарної системи. її перша велика книжка, завдяки якій вона стала знаменитою, називається «Джерела тоталітаризму» (Нью-Йорк, 1975 p.). Ця «німецька єврейка, переслідувана нацистами» — так вона сама себе називала, як повідомляє нам Андре Енегрен у своїй чудовій праці «Політична думка Ганни Арендт», — захистила докторську дисертацію з філософії в Гайдельберзі, а з 1933 р. утікає від нацизму; спочатку оселяється у Франції, потім у Сполучених Штатах, де, зокрема, приділяє багато уваги становленню тоталітарної системи, запровадженої в нацистській Німеччині та в сталінській Росії, що, на її думку, аж ніяк не тотожна радикалізації диктаторських методів.

Але Арендт зробила також чималий внесок у критику новітньої сучасності та в роздуми над втратою основ нашої культури та нашої політичної думки (див. вище, с. 560). В «Кризі культури», а передусім у двох статтях — «Традиція новітньої доби» і «Що таке авторитет?» — Арендт пише про зміщення, розриви, порожнечу. Вона ставить діагноз тяжкої хвороби, а саме: відбувається розпад тріади: «Релігія — Традиція — Авторитет», тріади, яку вона виводить із її римських джерел, з того людського досвіду, коли авторитет живих підпирався авторитетом засновників Полісу. Сьогодні ми геть забули про ту подію заснування, а водночас відмовились і від традиції. В цьому стиранні пам’яті видно долю нашого часу. Традиція й Авторитет лежали в основі цього втраченого спадку, і це стало для нас очевидно передусім ще з XIX сторіччя, коли Ніцше, обминувши авторитет, наважився подумати про відхід від традиції.

Наводимо текст, який допоможе зрозуміти думки теоретика, що сприяв становленню нового політичного мислення: це уривок із «Тоталітарної системи», з четвертого розділу «Ідеологія і терор», де Арендт наголошує на специфічності тоталітаризму. /562/

ТОТАЛІТАРНИЙ РЕЖИМ НЕ ЗВОДИТЬСЯ ДО ДЕСПОТИЗМУ

«Тоталітаризм [...] за самою своєю суттю відрізняється від інших форм політичного гноблення, про які нам відомо, а саме від деспотизму, тиранії і диктатури. Повсюди, де він прийшов до влади, він породив абсолютно нові політичні інституції, він зруйнував усі суспільні, юридичні та політичні традиції країни. І мало важать специфічно національна традиція або конкретне духовне джерело, з яких виникла його ідеологія: тоталітарний режим завжди перетворює класи на маси, ставить на місце системи партій не диктатуру якоїсь одної партії, а диктатуру мас, зміщує центр влади від армії до поліції і проводить дивну політику, що відверто претендує на світове панування.

Чи слід вважати тоталітарний режим, що народився з кризи і водночас є її однозначним і найочевиднішим симптомом, за фрагментарну структуру, яка запозичила свої методи залякування, свої засоби державної організації і свої знаряддя насильства з добре відомого політичного арсеналу тиранії, деспотизму та диктатур? Чи не завдячує він своє існування гідним жалю, але, може, випадковим невдачам традиційних політичних сил — ліберальних або консервативних, національних або соціалістичних, республіканських або монархістських, авторитарних або демократичних? Чи, може, навпаки, в природі існує така незалежна ні від чого річ, як тоталітарний режим? [...]

Криза нашого часу і його головний досвід сприяли появі на світ режиму абсолютно нового типу. Він становить грізну небезпеку, яка загрожує нам постійно, і більш ніж імовірно, що віднині стане часткою нашої долі, як були часткою долі людства, попри тимчасові поразки, всі інші види режимів, що виникали в різні моменти історії на базі різного фундаментального досвіду — монархії, республіки, тиранії, диктатури та деспотизм».

Ганна АРЕНДТ. «Тоталітарна система» (Hannah ARENDT. «Le Système totalitaire», Points Politique-Seuil, 1951 — 1972, pp. 203 — 204, 231.) /563/

Що таке демократія?

Коли будується нова політична філософія, на новому, але вірному великим предкам полі думки виникає певна кількість фундаментальних питань: питання про демократію та справедливість, зокрема добре освітлені відповідно в працях Клода Лефора у Франції та Джона Ролза в Сполучених Штатах.

Що ж таке демократія? Це режим, який виникає на порожньому місці, каже нам Лефор у своїх висновках, позначених впливом Арендт, яка не раз заявляла про крах основ, на які спиралося досі життя людей. Ми вже не маємо традиційних підвалин, на які можна було б поставити сьогоднішнє суспільство.

Отже, демократія утворюється в порожнечі — так пише Лефор у своїй статті «Питання демократії», опублікованій у 1983 р. Демократична революція розпочалася на зламі XVIII сторіччя і пережила, протягом XIX сторіччя, процес вирішального прискорення та леґітимації. З нею до нас прийшло поняття влади, не підпертої жодними трансцендентними ґарантіями. Це була вирішальна переміна, яка визначає демократичну владу в сучасному розумінні цього терміна: коли розпадається монархічна рамка, коли стирається постать Царя, цього посередника між людьми й Богом, і залишається «порожнеча», отоді й з’являється демократія як форма, що актуалізується на цьому порожньому місці, а тому й виявляє себе як дуже слабка сила, оскільки позначена образами порожнечі. Мінливі за своїми масштабами події, суперечки, переговори тепер відбуваються навколо інституції, з-під якої прибрали стародавній теологічний підмурок. З огляду на цю слабкість і цю нетривкість, спокуса тоталітаризму виникає особливо часто. Якщо вже немає абсолютних основ, політична діяльність втрачає свої орієнтири: «Втілена в монархові, влада надавала тілесності суспільству. З огляду на цей факт, була прихована, але тверда певність у тому, що всі елементи суспільного організму тісно взаємопов’язані. І цілком усупереч цій моделі вимальовуються революційні й безпрецедентні риси демократії. Місце влади перетворюється на порожнє місце» ¹.

¹ LEFORT С. «Essais sur le politique», Seuil, p. 27.

Чи можна сказати, що демок-/564/ратична влада посідає тепер у супільстві місце, на якому раніше сидів монарх, посередник між людьми та богами? Це означало б забути, нагадує нам Лефор, що суспільство, незвідне до абсолютної форми, виступає як чистий символ.

Ця схема дозволяє нам зрозуміти, чому так часто демократії зазнають краху і скочуються в тоталітаризм, — вони дуже легко розладнуються. Про це й ідеться в наступному аналізі, де підкреслюється слабкість демократії. В тексті, який подано нижче, Клод Лефор, директор Школи Вищих Студій із суспільних наук, автор книжок «Творча праця. Макіавеллі» (1972 р.) та «Демократичний винахід» (1981 p.), розглядає притаманні демократії нерішучість і порожнечу, порожнечу, яка може відкрити шлях для приходу тоталітарного суспільства. Це уривок зі статті «Питання демократії», яка відкриває «Нариси про політику» (1986 p.).

ДЕМОКРАТІЯ: ВИПРОБУВАННЯ РАДИКАЛЬНОЇ НЕВИЗНАЧЕНОСТІ

«Мені хочеться прояснити сукупність явищ, досі, на мою думку, майже невідомих. Я вважаю за дуже істотне те, що демократія виникає і існує за відсутності орієнтирів певності. Вона заверщує історичний період, протягом якого люди піддають випробуванню невизначеність, що утворилася останнім часом навколо підвалин Влади, Закону і Знання, а також навколо взаємин одного з іншим на всіх регістрах суспільного життя (всюди, де коли-небудь утворювався розкол, скажімо, розкол між тими, хто мав владу, і тими, хто мусив їй підкорятися, залежно від вірувань у природу речей чи в якийсь надприродний принцип). Саме це спонукає мене зробити висновок, що в соціальній практиці, без відома її діючих осіб, формується запитання, на яке ніхто не знає відповіді і на яке не може відповісти навіть ідеологія, чиє завдання в тому й полягає, щоб скрізь і всюди відновлювати певність. І це ж таки допомагає мені якщо не пояснити тоталітаризм, то принаймні означити умови його утворення. В суспільстві, де підвалини політичного та суспільного ладу розхитуються, де знання й досвід ніколи не. позначені печаттю повної леґітимності, де різниця в статусах перестає бути очевидною, де право виявляється залежним від намірів того, хто його проголошує, де влада здійснюється за умов постійних конфліктів, — у такому суспільстві не слід виключати можливість розпаду демократичної логіки. /565/

Коли невпевненість індивідів щодо своєї безпеки посилюється внаслідок економічної кризи або спричинених війною спустошень, коли конфлікт між класами та суспільними угрупованнями загострюється і більше не знаходить свого символічного розв’язання у сфері політики, коли влада стає недієздатною в плані реальності, коли складається враження, що вона обслуговує насамперед інтереси та апетити вульгарних шанолюбців, а суспільство починає подрібнюватися на численні групи, тоді й виникає привид єдиного народу, тоді й починаються пошуки змістовної ідентичності, суспільного організму, міцно поєднаного до своєї голови, привид уособленої влади, привид Держави, врятованої від розпаду.

Іноді кажуть, що демократія вже поступилася місцем багатьом інституціям, організаційним структурам та представницьким установам тоталітарного характеру. Це правда. Але правда й те, що потрібні зміни в економічному базисі влади для того, щоб утворилося справжнє тоталітарне суспільство».

Клод ЛЕФОР. «Питання демократії» (Claude LEFORT. «La question de la democratie», in «Essais sur le politique, XIX^e — XX^ee, siècles», EspritSeuil, 1986, pp. 29 sq.).

Крім усього іншого, не існує демократії без широких публічних дискусій, без свободи слова, що становлять її невід’ємні складові частини. Наводимо уривок із праці Поля Рикера «Лекція перша. Навколо політики», а точніше, зі статті, яка має заголовок «Мова політики і риторики». Філософ тут аналізує суть політичних дебатів, внутрішньо притаманних усякій демократії.

ДЕМОКРАТІЯ І ПРОСТІР ДЛЯ ПУБЛІЧНИХ ДИСКУСІЙ

«Настав момент, після того як ми розглянули політичний вимір людської діяльності, помістити в політичне життя мову. Щоб зробити це, я спробую тепер охарактеризувати політику через її манеру застосовувати мову. Ми знаємо, що всяку дію можна перенести в мову тією мірою, якою сам акт мовлення є різновидом дії. Це очевидно у випадках мовних актів типу обіцянки, наказу, застереження, як це показує філософ Остин у своїй праці «Говорити — це діяти» («How to do Things with /566/ Words»). Як проявляється ця характерна ознака, зокрема у випадку політичної мови? Як саме вона діє? І чого можна досягти за допомогою такої слабенької дії?

Початком відповіді на це запитання може бути пропозиція розглядати цю слабкість як нерозривно пов’язану з риторичним функціонуванням даної мови. Перш ніж входити в деталі, дозвольте мені сказати — і я схильний наполягати на цьому, — що згадувана. вище риторична слабкість не тільки не принижує якості риторичної мови, а навпаки, спонукає нас плекати її, захищати і стежити за тим, щоб вона функціонувала настільки добре, наскільки можливо, на властивому для неї рівні арґументації, — тобто на риторичному рівні, який поміщає її у вразливу зону між строгою доказовістю та оманливими маніпуляціями.

[...] Помістимо себе в рамку сучасних західних демократій, для яких характерна наявність правової Держави, чиї закони є об’єктом широкої згоди. Можна сказати, що в такій Державі політична мова істотно втягується в діяльність із обговорення громадських проблем, яка розгортається на вільному просторі громадських дискусій. Поняття «громадський» має тут кардинальне значення. Перша перемога демократій — це відкриття вільного простору для дискусій на громадські теми з його необхідною передумовою — свободою слова, тобто свободою публікацій, у повсякденному значенні цього терміна — йдеться передусім про пресу, а також про книжки, — і свободою поширювати інформацію через усі інші засоби масової комунікації. В цьому громадському просторі стинаються опінії, більш або менш організовані в партії. Внаслідок такого зіткнення утворюється друге поняття, вельми важливе для нашого аналізу мови, а саме, поєднання консенсусу з конфліктом. Ці два поняття не тільки не протиставлені одне одному, вони тісно взаємопов’язані і взаємно доповнюють одне одного. З одного боку, демократія — це не безконфліктний режим, а режим, у якому конфлікти мають відкритий характер і залагоджуються шляхом переговорів. Зовсім усунути конфлікти — між класами, між поколіннями, між протилежними статями, між культурними вподобаннями, між моральними поглядами та між релігійними переконаннями — це химерична ідея. В суспільстві, яке дедалі ускладнюється, конфлікти не зменшуються кількісно і не пом’якшуються якісно, а, навпаки, множаться й поглиблюються. Головне в тому, як ми вже відзначили, що вони виражаються публічно і що існують правила для їхнього полагодження. Саме в цьому плані конфлікт тісно пов’язується з консенсусом, оскільки консенсус робить можливими переговори. Бо як вести переговори стосовно конфліктів, не домовившися спочатку про правила спільної гри? З цієї ситуації випливає фундамен-/567/тальне обмеження для політичної мови, яке утворює рамку, що її я назву, задля лаконічності, громадським обговоренням. Політична мова найбільш ефективно функціонує в західних демократіях як мова, що обслуговує суперечливі претензії і сприяє виробленню спільного рішення. Отже, це мова водночас конфліктна і консенсусна» ¹.

Поль РИКЕР. «Лекція перша. Навколо політики» (Paul RICOEUR. «Lectures І. Autor du politique», Seuil, 1990, pp.165 sq.).

A тепер подаємо уривок із праці Алена Турена «Критика модернізму (1992 p.). Цей французький соціолог, що народився 1925 p., створив лабораторію індустріальної соціології і вивчає робітничу свідомість («Соціологія дії», 1965 p.; «Робітнича свідомість», 1966 p.). У своїй останній книжці він описує рух ідей, які призвели до виникнення модернізму, й аналізує його джерела. Але він також шукає арґументи, які допомогли б нам повернути довіру до нього. Хіба не багато було в нас мислителів-«антимодерністів», від Ніцше до Фуко? Так от, у лоні модернізму фундаментальну роль відіграє ідея демократії, що виражає її творчий проект. Вона нагадує про пріоритет людського суб’єкта, мислимого як свобода і творчість. Одне слово, демократія — це не тільки політична система, це й визволення людського суб’єкта. «Демократія не є тільки сукупністю інституцій [...]; вона є насамперед боротьбою проти влади і проти усталеного порядку [...] Вона залучає до боротьби і водночас визволяє суб’єкта, який відмовляється бути тільки громадянином або трудівником [...] Демократія — це не тріумф народу, а підкорення світу творінь, техніки та інституцій творчій та реформаторській спроможності індивідів та колективів» ².

¹ Не випадково, що в багатьох працях із політичної науки, у точному й вузькому розумінні цього терміна, досліджується переговорна діяльність, така, як, скажімо, процедура торгів (bargaining) або виборчі процедури. Саме з ясності, складності й точності цих процедур та з деонтології, яка впорядковує їхнє застосування, судимо ми про політичну зрілість наших демократій.

² TOURAINE A. «Critique de la modernite», Fayard, p. 404. /568/

ДЕМОКРАТІЯ — ПОСТІЙНА БИТВА І ВИЗВОЛЕННЯ СУБ’ЄКТА

«Вже досить давно демократія виникла як політична формула, що давала змогу буржуазії визволитися з-під диктату Держави; народні маси поставилися до неї з недовірою, більше сподіваючись від партій та від революційних або популістських вождів пом’якшення соціальної несправедливості. Сьогодні, навпаки, недемократичні діячі як правого, так і лівого спрямування втрачають популярність, і найжаданішою метою стає саме демократія, а не революція. В такий спосіб відбувається зближення демократичних інституцій та руху за демократизацію.

Демократія... — це... підкорення інституцій особистій та колективній свободі. Вона захищає цю свободу від зазіхань політико-економічної влади, з одного боку, і проти тиску племінних звичаїв і традиції — з другого. Вона захищається також від самої себе, тобто проти ізоляції політичної системи, яка зависає між безвідповідальністю Держави та вимогами індивідів, у порожнечі, що її вона заповнює власними інтересами, своїми внутрішніми чварами та своєю риторикою. Сьогодні тиск держави на суспільство з необхідності великий, настільки нагальними є проблеми модернізації та економічної і мілітарної конкуренції. Отже, зміцнення позиції суб’єкта є сьогодні пріоритетним завданням. Наші суспільства, хоч би якими вони були, прагнуть підкорятися або законові монарха, або законові ринку; демократія вимагає, щоби цим двом принципам порядку чинив опір дух свободи, незалежності й відповідальності. Цей факт надає важливої ролі так званим — і досить-таки невдало — аґенціям соціалізації, зокрема сім’ї та школі, які, замість лише соціалізувати, повинні, навпаки, перетворювати індивідів на суб’єктів, свідомих своєї свободи та своєї відповідальності щодо самих себе. Без такої акції суб’єктивації індивідів демократія не матиме твердої основи».

Ален ТУРЕН. «Критика новітньої сучасності» (Alain TOURAINE. «Critique de la modernite», Fayard, pp. 400 — 401).

Що таке справедливість?

Що таке прозорий суспільний лад?

Що таке право?

Якщо Джон Ролз цікавиться тим напіветичним, напівполітичним поняттям, яким є справедливість, то Габермас у момент, коли зійшла з історичної сцени марксистська теорія певного /569/ спрямування, вводить поняття «комунікативного раціонального розуму», створюючи таким чином модель, спроможну пролити світло на чимало порушень суспільного порядку. Обидва ці вчені є прихильниками універсалізму й обидва в певний спосіб входять у діалог із кантіанством. Щодо Лефора, то він наголошує на позитивній вартості права.

Перше питання: що таке справедливість?

Саме на це запитання намагається відповісти Джон Ролз, професор філософії Гарвардського університету, у своїй праці «Теорія справедливості» (1971 p.), яка помітно сприяла розвитку політологічних досліджень.

У Сполучених Штатах політична філософія не відрізняється від філософії моралі, вона є її складовою частиною; саме ця безперервність між етикою й політикою насамперед впадає в око, коли читаєш наукові твори Ролза, який ставить запитання: чи слід змішувати справедливе й корисне? Це давня проблема, на яку утилітаризм, устами своїх представників Бентама (1748 — 1832 рр;) і Джона Стюарта Міла (1806 — 1873 pp.) дає ствердну відповідь. У цих доктринах корисне стає самим принципом оцінки і сутністю справедливості. Хоч і не слід карикатуризувати моральний утилітаризм, хоч інтерес і може перетворитися на альтруїзм (Міл), одначе принцип корисності, не будучи фундаментально «цинічним», стає критерієм справедливості.

Ролз показує, що ані справедливість не можна змішувати з корисністю, ані рівність — із суспільним добробутом. Кількість задоволених бажань не може правити за норму і відкриває дорогу певній розбещеності або відхиленням від норми. Справді, з погляду утилітариста, важить не якість утіх, а досягнення загального добробуту, що може супроводжуватися усуненням свободи, оскільки слід брати до уваги тільки користь. Указуючи на двозначність утилітаризму, Ролз віддає перевагу кантіанському натхненню, яке моделює і наповнює змістом його теорію справедливості, що спрямована на суб’єкта, мислимого як автономний і раціональний, як спроможний самостійно визначати закон, якому він підкориться. Отже, саме ідея автономності лежить у основі справедливості: визначення людини як раціональної істоти. Справедливість, що аж ніяк не зводиться до корисності й не ототожнюється з утіхами, /570/ які приносить ця остання, означає те, що обирають вільні, раціональні, автономні особи, підкоряючись своєму власному законові.

В цій етичній перспективі Джон Ролз удається до художньої вигадки і повертається до гіпотези, такої близької теоретикам XVIII сторіччя, про контракт між особами, змушеними обирати правила майбутньої спілки: він уявляє собі гіпотетичну ситуацію, де кожен обирає те, що має універсальну цінність (ця ідея універсальності — кантіанська). Виходячи з яких принципів ці діяльні особи, ще не маючи уявлення про свої окремі інтереси, приречені приймати рішення під «покривом незнання», не уявляючи собі своє майбутнє місце в суспільстві, знайдуть порозуміння? Не забуваймо, що вищеназвані принципи мають правити за фундаментальні норми побудови підвалин суспільства. «1) Кожна особа має рівне право на найоб’ємнішу сукупність фундаментальних свобод; ці свободи однакові для всіх [...] 2) Соціальні та економічні нерівності повинні задовольняти дві умови: вони мають а) давати найбільшу можливу вигоду індивідам, які перебувають у найнесприятливішому становищі, й б) асоціюватися з функціями та позиціями, відкритими для всіх за умов однакового доступу» ¹.

¹ RAWLS J. «Une conception kantienne de l’egalite», in «La pensee americaine contemporaine», RUF, p. 315.

Якщо перший принцип вимагає рівності в наданні прав, то другий вимагає, щоб соціально-економічні нерівності були справедливими за певних умов. Отже, другий принцип дозволяє Ролзові уникати пасток еґалітаризму. Що ж таке справедливість? Досліджуючи це питання, Ролз спрямовує свою головну увагу не на абсолютну рівність, а на рівновагу та розподіл вигод і ресурсів, рівновагу, яка утримується завдяки забезпеченню особливих обставин з метою ґарантувати кожному максимум свобод і вільний доступ до стану активного громадянина. Саме такий гнучкий розподіл суспільних обов’язків та ролей, організований на користь тих, хто перебував в найменш вигідному становищі, і визначає справедливість.

Чому «Теорія справедливості» має таку славу і справила такий великий вплив на розвиток політичної теорії? Бо вона кладе початок важливому принципові, згідно з яким економічні вигоди мають розподілятися в такий спосіб, щоб люди, поставлені в найменш сприятливі умови, могли здобути собі більше економічних /571/ ресурсів, аніж за будь-якої іншої системи. Ідея Ролза спричинилася до багатьох дискусій, як про те пише Чарлз Лармор, професор Колумбійського університету в Нью-Йорку: «Одні вважають, що ця система надміру сувора до тих, хто має досить клепки в голові, аби нагромадити великі багатства. Інші думають, що цей принцип не досить еґалітарний» ¹.

¹ LARMORE С. in «Le Monde», 28-02-1992.

Хоч би як воно там було, але аналіз Ролза заслуговує високої оцінки бодай за те, що в ньому зроблено очевидний наголос на доцільності дебатів і дискусій. Згода між партнерами (в гіпотетичній контрактній ситуації) — ось що перебуває біля джерел принципів справедливості (не плутаймо цю згоду з універсальною комунікацією та раціонально вмотивованою згодою, тобто з поняттями, які пропонує Ю. Габермас).

Подаємо текст Ролза, де цей мислитель аналізує два принципи, що їх суб’єкти виділяють у гіпотетичній ситуації, намагаючись запровадити норми, які годилися б для функціонування суспільства. Пригадаймо, що Ролз формулює новий «суспільний контракт» (вільні й раціонально мислячі особи обирають правила майбутньої спілки). Він уявляє асамблею вільних людей, які зібралися, щоб визначити принципи, які керуватимуть структуруванням суспільства і насамперед розподілом істотних вигод (свобод, прав тощо). Партнери приймають рішення під «покривом незнання», тобто не уявляючи собі своєї майбутньої ситуації. Це кантіанські особи, залучені до діяльності у сфері моралі, які мають зробити фундаментальний вибір «суспільного договору», що організує громаду. Читач зможе порівняти теми, які опрацьовував Габермас, із темами Ролза.

СУСПІЛЬНИЙ ДОГОВІР

«Моя мета в тому, щоб запропонувати концепцію справедливості, яка узагальнює і доводить до найвищого рівня абстракції добре відому теорію суспільного договору, яку, серед багатьох інших, зокрема розробляли Лок, Русо і Кант. Щодо цього останнього, то ми не повинні думати, що початковий договір укладається з метою організувати якесь особливе суспільство або запровадити специфічну форму врядування. /572/ Нами радше керує та ідея, що принципи справедливості, дійсні для базової структури суспільства, є об’єктом початкової згоди. Це принципи, які можуть бути прийняті вільними й раціонально мислячими особами, що хочуть сприяти своїм власним інтересам і перебувають у початковому становищі рівності, і які, на думку цих осіб, мають визначити фундаментальні правила існування їхньої спілки. Ці принципи повинні лягти в основу всіх внутрішніх угод; вони визначають форми соціального співробітництва, які можуть виникати, і форми управління, що можуть бути запроваджені. Саме такий спосіб підходу до принципів справедливості я називаю теорією природної справедливості.

Отже, ми повинні уявити собі, що люди, які втягуються в процес соціального співробітництва, обирають разом, одним колективним актом, ті принципи, що мають зафіксувати їхні основні права та обов’язки і визначити правила розподілу соціальних вигод. Люди мають наперед вирішувати, згідно з якими правилами збираються вони залагоджувати свої взаємні претензії і якою має бути основоположна хартія суспільства. Як ото кожна особа повинна вирішувати, вдаючись до раціональних роздумів, що для неї добре, а що погано, тобто шукати для себе систему раціональної поведінки, так і група людей має вирішувати, раз і назавжди, що саме, в межах їхньої спільноти, слід вважати справедливим, а що — несправедливим. Вибір, зроблений розумними істотами в цій гіпотетичній ситуації однакової свободи, визначить принципи справедливості — за того очевидного й необхідного припущення, що проблема, поставлена вибором, має своє розв’язання. [...]

Я припускаю, що особи, які ухвалюють рішення в цій початковій ситуації, можуть обрати два дуже різні принципи. Перший вимагає рівності в наданні основних прав та в розподілі обов’язків. Другий ставить за умову, що соціально-економічні нерівності, наприклад, нерівності щодо багатства та влади, визнаються справедливими лише в тому випадку, якщо натомість вони дають кожному певні вигоди, а передусім людям, які перебувають у найменш сприятливому становищі. Ці принципи виключають визнання справедливими інститутів за допомогою арґументу, згідно з яким злигодні певних людей урівноважуються зростанням загального сукупного добра. В деяких випадках може бути доцільним, щоб одні люди бідували для того, аби процвітали інші, але таке становище не є справедливим. І навпаки, немає несправедливості в ситуації, коли менше число людей одержує вигоди більші за середні за умови, що це водночас поліпшує становище найменш забезпечених. Інтуїтивна ідея тут така: оскільки добробут кожного залежить від системи співробітництва, без якої ніхто не зможе задовільно існувати, розподілення /573/ вигод має здійснюватися так, щоб заохочувати кожного учасника до добровільної співпраці, включаючи й найменш забезпечених Два згадані мною вище принципи, як здається, становлять справедливу основу, на якій ті, кому випав ліпший жереб чи кому більше поталанило на терені соціального успіху — а це, як ми вже мали нагоду переконатися, не залежить від їхніх природних переваг, — можуть сподіватися на добровільну співпрацю інших учасників; ідеться про ту ситуацію, коли добробут усіх залежить від успішного застосування системи співробітництва. Саме до цих принципів ми прийшли, коли стали шукати концепцію справедливості, яка усувала б можливість використання випадковостей, пов’язаних із природними або соціальними перевагами, як козирів у одержанні політичних та суспільних вигод. Ці принципи виражають те, до чого ми приходимо, коли нехтуємо аспекти соціального життя, які, з погляду моралі, слід визнати довільними».

Джон РОЛЗ. «Теорія справедливості». (John RAWLS. «Theorie de la justice», Le Seuil, 1971 — 1987, pp. 37 — 38, 41).

Друге питання: що таке прозорий суспільний лад?

Тоді як Джон Ролз замінює поширений у англосаксонській традиції утилітаризм такою собі формою кантіанського універсалізму, Юрґен Габермас, у свою чергу, будує доктрину, яка відповідає вимогам універсалізму (проте цей універсалізм, як ми вже знаємо, ці два мислителі розуміють по-різному). Поряд з інструментальною раціональністю існує (див. вище, с. 510) раціональність комунікативна, що визначається як процес взаєморозуміння, пов’язаний із людською мовою: суб’єкти тоді прагнуть до ненакинутої згоди, до раціонально вмотивованої згуртованості, пов’язаної з нормами, які дійсні для всіх. Цей ідеал прозорої раціональності (що включає неупередженість, об’єктивність тощо) дає ключ до процесів суспільного розладу і допомагає, наприклад, зрозуміти явище бюрократизму, досить-таки темне для раціонального витлумачення. В такий спосіб ми приходимо до поняття прозорого громадського простору, що опирається на взаєморозуміння. Тут можна говорити про етику й політику, засновані на комунікації. Дискусії, дебати лежать у основі того практичного і політичного розуму, який організовує громаду (cite). В чому смисл політичної теорії Габермаса? Вона заснована на парадигмі кон-/574/сенсусу, на демократичному порозумінні діючих осіб, які полемізують і підкоряються універсалістським принципам. Загалом, демократія означає: універсалізація в лоні дискусій.

Отже, Габермас пропонує нам тут парадигму, наділену соціальною й політичною функцією. Читач може повернутися до текстів, поданих у першій частині цього розділу, присвяченій проблемам етики (див. вище, с. 555 і далі), політичний вимір яких очевидний.

Третє питання: що таке право?

Дедалі активніша боротьба за права людини, що відбувається протягом останніх двадцяти років у всьому світі, сприяє поверненню до цього давнього питання. Перед загрозою тоталітарних режимів (на щастя, декотрі з них недавно зійшли з історичної сцени), перед загрозою диктатур і тираній у всій своїй силі знову постає перед нами проблема права, проблема Леґітимності і Закону, в її протиставленні фактові.

Слід зазначити, що вираз «політика прав людини» відзначається особливою неясністю і туманністю: адже під ним, як правило, розуміють політику «опору» — тоді виходить, що поняття права включає в себе неґативний зміст, а право розуміється як можливість захищатися проти всяких зазіхань із боку держави. Проте далі ми побачимо, з тексту Клода Лефора, що «Леґітимність» слід розуміти інакше: як символічну силу, як систему правил, що реґулюють взаємини людей між собою. Ідеться не тільки про те, щоб проповідувати строге дотримання фундаментальних прав індивіда (суто обмежувальне бачення), а й про те, щоб розуміти Право як силу, що наповнює змістом громадський простір.

Таким чином, чотиривимірне запитання: що таке демократія? що таке справедливість? що таке прозорий суспільний і політичний лад? що таке право? — організує поле сучасної політичної думки. Можна було б додати сюди й п’яте запитання, реактуалізуване Гансом Йонасом (див. вище, с. 552): що таке відповідальність? Якщо громада (cite) неминуче має колись загинути, то чи не існує якоїсь далекої відповідальності за майбутнє людини, за життя, за рівновагу нашої планети, а також і за долю Громади?

Подаємо текст, у якому головну увагу приділено праву: в №102 журналу «Інакше» («Autrement»), присвяченому проблемам, які виникають у лоні сучасної філософії, Клод Лефор відповідає Жоелю Романові та Етьєн Тасен і наголошує на тому, що право /575/ не неґативне за своїм змістом, а означає символічну силу, яка надає форми колективності.

ПОЗИТИВНІСТЬ ПРАВА, ЦІЄЇ СИМВОЛІЧНОЇ СИЛИ

«Ж. Р. — Е. Т.: У кількох своїх статтях ви підкреслювали символічну силу права і наголошували на необхідності закликати до дотримання прав людини, які, отже, мають для вас політичну цінність. Але найчастіше під «політикою прав людини» розуміють ліберальну політику захисту, що осуджує зазіхання на ці права, політику «опору» або нову версію «громадянин проти влади». Отже, політичний зміст, якого ви надаєте правам людини, виходить за ці обмеження?

К. Л.: Справді, в ліберальній перспективі права розуміються як права індивідів, що дають їм змогу захищатися проти зазіхань на їхню свободу з боку структур державної влади. Так от я наполягав на тому факті, що навіть у тому випадку, коли ми уявляємо собі фундаментальні права в тому вигляді, в якому їх подано у великих Деклараціях, слід погодитися, що вони наповнюють змістом громадський простір: оскільки індивіди визначаються тоді як атоми, це єдина можливість включити їх у систему певних відношень. Право на свободу слова не замінює, як запевняє Маркс, права на власність (бути власником своєї опінії): адже це право означає, що слово не тільки може бути промовлене, а й переказане та розповсюджене, що воно може домогтися відповіді. В праві на свободу слова є певний заклик до встановлення відносин, до комунікації, яка є фундаментальним явищем демократичного усуспільнення. Так само право на безпеку не є правом, за яким ховається право на власність (бути власником своєї особи), а правом, що забезпечує свободу пересування; як сказано в Декларації, це — свобода робити все, що не завдає шкоди іншому. Одне слово, це умова відкритості дверей для всіх, умова участі кожного в громадському ділі. І саме з огляду на суто політичне значення цих прав, вони можуть підтримувати нові й нові вимоги, які, хоч будуть вони соціальними, економічними чи культурними, завжди мають на меті надати новим групам доступ до простору, раніше призначеного для обмеженого числа осіб».

Клод ЛЕФОР. «Політична думка» (Claude LEFORT. « La pensee du politique», in «Autrement» — à quoi pensent les philosophes?» n° 102, Novembre 1988, pp. 198 sq.). /576/

Висновки

Праці Габермаса та Ролза переконливо свідчать про те, що американська політична думка має тенденцію черпати натхнення в деяких аспектах із кантіанської філософії (філософії, ясна річ, модифікованої запровадженням нового імперативу (див. Габермас, с. 555) та з універсалізму, а також посилатися на системи комунікацій та відносин між індивідами.

Отже, Кант є зручним перехрестям, на якому сходяться континентальна теорія і доктрина англосаксонського походження. Бо хоча ці думки прямують різними шляхами, всі вони багато чого запозичили в кенігсберзького мислителя. Крім того, Люк Фері («Політична філософія», 1984 — 1986 pp.) заявляє про свою прихильність до фіхтеанських принципів. Він твердить, що саме філософія Фіхте дозволяє закласти підвалини філософії права; концепція права, в очах Фіхте, передбачає інтерсуб’єктивність (див. «Політична філософія 1» — «Philosophie politique l», PUF, p. 109 sq.).

Таким чином, Кант і Фіхте дають сьогодні ключі до політичного теоретизування.