«Універсальний сумнів» картезіанства як основа раціональноїаргументації

У протистоянні аргументів реалізму і номіналізму вчення Apicmo- теля значно краще вписувалося в християнську схему, аніж платонізм. Такий союз філософії та теології був актуальним допоки допускалося, що розум певною мірою може підкріплювати віру.

В епоху соціальних змін вступ релігійних принципів в суперечність з науковими відкриттями змушує релігію змінювати свою позицію, оскільки в нових реаліях віра не повинна конфліктувати з розумом. У своїх зусиллях удосконалити раціональне пояснення релігійного догма­ту філософи-схоласти постали перед необхідністю звертатись до нових логічних доведень. Ефектом подальшої дії цих вправ було удоскона­лення логіки дискурсів, що була успадкована мислителями наступних епох. Розробка «механізмів логічної аргументації, можливо, є найбільш цінним досягнення схоластики»¹³², - підкреслює Б. Рассел. Закономір­но, що результати досвіду і наукових досліджень були недооцінені в епоху, яка була більш стурбована Богом і його трансцендентністю, аніж проблемами реального світу. На противагу Середньовіччю мислителі епохи Відродження і Нового часу поставили людину в центр світобудо­ви. Саме у такому контексті людська діяльність цінується заради самої себе і завдяки цьому наукові дослідження досягають значних результа­тів. «І лише в епоху Відродження, коли людина бачить в собі творця, її творча діяльність набуває в її власних очах відтінок сакральності: у своїй діяльності людина тепер не просто задовольняє свої партикуляр­но-земні потреби - вона творить світ, красу, творить найбільш високе, що є в світі - саму себе»¹³³, - зазначає H H Гайденко.

Епоха Відродження надзвичайно багата за своїм змістом. В Італії це натурфілософські системи П. Помпонацці, Б. Телезіо, Д. Бруно, T Кампанелла, світ геніальної творчості Леонардо да Вінчі, Мікелан- джело, відомі відкриття Р. Агріколи, Г. Галілея та ін. Не можливо зали­шити без уваги те, що у цей історичний період М. Копернік опублікував свою книгу, Христофор Колумб відкрив Америку, а Й. Гутенберг скон­струював друкарський верстат. Те, що можна назвати наукою Відро­дження, представленою в логіко-математичних методах пізнання світу і його позитивних результатах - констатація будови космосу, сонячної системи і Землі, як і логіко-концептуальні форми такої констатації, - все це «рухалось із країни в країну, процес був незворотним і значною мірою для Європи - єдиним. Тому наукові ідеї, які стали елементами руху пізнання, ідеї, які в подальшому модифікувалися, але вже не мог­ли бути відкинуті, можна вважати ідеями Відродження»¹³⁴. Із них по­чинається епоха Нового часу (Модерну).

Якщо розглядати Відродження з боку підготовки логіки розвитку класичної науки, то ренесансна культура і культура XVII століття, на­турфілософія XVI століття і класична наука знаходять собі місце «в ча­совому каузальному ряду незворотної еволюції, в якій пізніше не може бути тотожним раніше. Ця незворотна еволюція - зовсім не логічний ряд. Незворотність часу слугує аргументом проти панлогізму скрізь - і в уявленнях про космічну еволюцію, і про еволюцію культури. Перехід від Відродження до Нового часу в пізнанні світу був водночас перехо­дом в його перетворенні»¹³⁵. Іншими словами - це був перехід до всьо­го нового. Порівняно з Відродженням межа між старим і новим в науці XVII століття стає часовим інтервалом, а творчість мислителя здається більш єдиною; аргументи і теоретичні висновки Г. Галілея, Й. Кеплера, Р. Декарта і І. Ньютона пов’язані між собою логічною дедукцією та логікою експерименту. Традиція Відродження також простежується в «Діалозі» Г. Галілея і «Космографічній таємниці» Й Кеплера.

прямолінійної інерції, а також прискорений перехід від однорідності простору до однорідності часу, тобто збереження енергії, і далі, в рам­ках епілогу класичної науки, до однорідності простору-часу»¹³⁶.

Визначальною орієнтацією філософії Нового часу є раціоналізм, пов’язаний впливом Р. Декарта. Поставивши за мету реформувати всю попередню філософію і готуючи місце для нової, вчений-мислитель не знаходить в попередніх вченнях таких положень, які не можна було б заперечити, а на такій недостатньо міцній основі неможливо будувати нічого ґрунтовного, фундаментального. З позицій своєї логіки він кри­тикує ренесансне «всезнання» - таку форму знання, де багато непереві- реного, ймовірного, вірогідного, оскільки, на його думку, правдоподіб­ними судженнями, наскільки б вони не були проникливі та передчували істини, сумніви подолати неможливо.

Такий підхід, на наш погляд, має витоки в пантеїзмі видатного мис­лителя епохи Відродження Миколи Кузанського. Його головна праця має досить красномовну назву - «Про вчене незнання». Згідно з логі­кою міркувань М. Кубанського, людський розум - це складна система пізнавальних здібностей, головними з яких є три: почуття (sensus) ра­зом з уявленням (vis imaginative), розсудок (ratio) і розум (intellectus). Розсудок мислитель розглядає як посередника між почуттям і розумом.¹³⁷

Якщо в онтологічному плані М. Кузанський вирішував проблему «унівсрсалій» в аспекті помірного реалізму, згідно з яким, загальне іс­нує об’єктивно (хоча лише в самих речах), то в гносеологічному плані роди і види розглядаються концептуалістично, як такі, що виражені словами у результаті діяльності розсудку і постають результатом його логічно-аналітичної та узагальнюючої діяльності.

Найбільш повно аргументацію М. Кузанського щодо обґрунтування раціоналізму використано в його вченні про співпадання протилежнос­тей, що переростає в глибоку діалектику істини. Суть її полягає в по­ложенні, згідно з яким, істина невіддільна від своєї протилежності - за- блудження, через що справжні сутності речей є недосяжними. Цей аргумент агностицизму філософ вводить у більш широку концепцію вченого (знаючого) незнання. Розум, який осягає співпадання протиле­жностей і керується концепцією «вченого незнання», повністю позбав­лений обмеженостей розсудку, оскільки «розум відноситься до розсуд­ку, як Бог до розуму»¹³. Подолання догматичної обмеженості розсудку, що досягається розумом, сприяє, як показує логіка доведення М. Кузанського, розумінню істинності у ролі процесу все більшого за­глиблення пізнання на шляху до недосяжного абсолюту.

У контексті останнього може йтися про перехід до філософії нової якості - власне новоєвропейської, модерної, адже мислителі Відро­дження - це мислителі перехідного періоду. їх філософії в цілому були надто «надихаючими» (Б. Рассел), але розповсюдження нового знання, книгодрукування, оновлення античних традицій Піфагора і Платона сприяли розвитку великих філософських систем Нового часу. Під впли­вом античних способів мислення почалася «велика наукова револю­ція... Настав час сказати (в якості реакції на надзвичайну зосередже­ність на суто логічній стороні дедукції) що-небудь про матеріал спостереження, без якого емпіричне дослідження залишилось би безре­зультатним.

З точки зору англійського мислителя, віра і розум мають свої турботи, а єдина функція, яка відводиться розуму в сфері релігії - виводити наслідки із принципів, що приймаються на віру. Щодо систематичних занять нау­кою, то Ф. Бекон підкреслював необхідність нового методу як інструмента відкриттів для заміни очевидно недієздатної теорії силогізму. Такий ін­струмент він виявив в своєму новому варіанті індукції. Цей метод став го­ловним аргументом в доказах Ф. Бекона. Однак, як зазначає Б. Рассел, «не­зважаючи на інтерес до наукових досліджень, Ф. Бекон практично пропустив всі найважливіші досягнення свого часу»¹⁴¹.

Індуктивний метод Ф. Бекона став основою створення як нової нау­ки, так і нової логіки. Учений аргументує необхідність створення нової науки, завдання якої полягатиме у спрямуванні всіх зусиль на шлях ві­дкриттів і винаходів. А для цього потрібно дати наукам знаряддя - ло­гіку винаходів. Наявність такої логіки призведе до того, що розвиток наук піде «правильним шляхом, наукові відкриття і винаходи переста­нуть бути справою випадку, вони будуть здійснюватися систематично 142 за певним планом і строго науковим методом».

Логіка Ф. Бекона «тісно переплетена з гносеологією, - зазначає А. Є. Конверський, - оскільки він ставить задачу показати, що логіка - це знаряддя саме пізнання, а не мистецтво ведення дискусій, не основа процесу спілкування, не сума формальних правил, за якими відбуваєть­ся обмін думками між індивідами»¹⁴³.

На відміну від Арістотеля, який боровся з софізмами (надуманими логічними помилками), Ф. Бекон вів боротьбу з «привидами» або «ідо­лами» (труднощами, що виникають у процесі пізнання). Метафори, якими філософ означує «ідолів» («ідоли роду», «ідоли печери», «ідоли ринку», «ідоли театру»), виступають своєрідними аргументами, які до­помагають не лише зрозуміти сутність заблуджень, але й доводять, що досягнення істинного знання вимагає копіткої пізнавальної діяльності, допомагає у якій індукція, що визначає причину речей.

Важливою для європейської культури мислення і логіки пізнання, як і для філософії в цілому, стала творчість Р. Декарта. Його досвід, ідеї та їх чотирьохсотлітня апробація визначили для інтелектуальної спіль­ноти необхідність зрозуміти і переосмислити суб’єктно-об’єктне ба­чення світу, побачити його історичність, зрозуміти, коли і як світ стве­рдився в цьому аспекті і чи надовго, усвідомити можливості та межі цього укоріненого у всій європейській культурі осмислення - це фун­даментальне евристичне завдання. Картезіанська установка на застосу­вання раціоналістичного методу в сфері метафізики відкрило нові мож­ливості для ясності, чіткості та доказовості основоположень. «Прагнення Декарта, - зазначає В. Є. Самсонов, - внести у філософію достовірність, аподиктичність і очевидність, що властиві геометричним істинам, призвело до вироблення того способу філософування, який пі­зніше назвуть трансцендентальним»¹⁴⁴. Іншими словами, бажання об­ґрунтувати філософію як строгу науку, разом з усвідомленням «транс­цендентального факту», неминуче призвело до нової філософії, логіки і нового методу філософування.

З точки зору Р. Декарта, строга наука повинна базуватися на «точ­ному знанні», якого можна досягти за допомогою інтуїції або вивести дедуктивно? Вчення про метод відповідає на питання про те, як корис­туватися інтуїцією та дедукцією. Під методом Р. Декарт розумів дос­товірні правила, дотримання яких ніколи не дозволить прийняти хибне за істинне. Потрібно заперечити скептицизм і догматизм, і, відкинувши непотрібні нашарування, знайти «твердий ґрунт» для філософії та нау­ки. Філософ наголошував, що перед тим, як пізнавати Бога, душу і ото­чуючий світ, необхідно дослідити сам «чистий розум», оскільки нічого неможливо пізнати раніше за розум, оскільки від нього залежить пі­знання всього іншого, а не навпаки. Для цього потрібно визначити «межі розуму», оволодіти «першими причинами», а також дослідити «засоби пізнання» розуму. Ті, хто шукає «прямий шлях до істини, не повинні займатися жодним предметом, відносно якого вони не можуть володіти достовірністю, рівною достовірності арифметичних і геомет­ричних доказів», - писав Р. Декарт.

Починаючи дослідження умов можливості досвіду, Р. Декарт сві­домо приймає установку стосовно трансцендентальної філософії (мета­теорії), яка являє собою спробу рефлексії на можливі інтерпретації дос­віду, його передумови і значущість. Вона є намаганням усвідомити досвід як можливий, на якому можна було б ствердитись раз і назавж­ди. Досвід, який пройшов через рефлексію трансценденталізму, відкри­ває нові перспективи трансцендентного пізнання, наявність якого так прагнули довести представники середньовічної схоластики. «Я завжди вважав, що існує два основних питання серед тих, які необхідно дово­дити скоріше за допомогою аргументів філософії, ніж теології, - заяв­ляє Р. Декарт, - хоча нам, людям віруючим, достатньо бути впевнени­ми в існуванні Бога і в тому, що душа не помирає разом з тілом, невіруючих, скоріше всього, неможливо переконати в жодній релігії і навіть моральній гідності без попереднього доказу, за допомогою при­родного розуму, цих двох положень; адже оскільки в цьому житті вади часто одержують більш високу нагороду, ніж доброчинності, небагато хто віддав би перевагу істинному на противагу корисному, якби не боя­лися Бога і не очікували в майбутньому потойбічного існування»¹⁴⁶.

Отже, Р. Декарт хоче пізнати Бога і душу (як його середньовічні попередники), однак для цього необхідно обґрунтувати їх існування (у першому випадку), і безсмертя (у другому). На думку мислителя, тео­логи стверджують, що пізнати Бога і довести його існування за допомо­гою природного розуму значно простіше, ніж вивчити значну кількість речей, Ним створених. Схожу проблему сформулював Б. Паскаль - мо­лодший сучасник Р. Декарта, відомий французький мислитель і пред­теча екзистенціалізму. Оскільки християнин, вказує Б. Паскаль, не мо­же пояснити причини своєї віри, то це ставить його (і кожного віруючого) перед дилемою: «Бог є; Його немає». Але на який бік стати? Розум тут нічого доказати не може, оскільки ці питання розділяє «не­скінченний хаос». На краю цієї нескінченної відстані «грається гра, в якій випадає орел або решка. На що ви поставите? Розумом ви не може­те вибрати ні те, ні друге; розумом ви не можете відмовитися ні від то­го, ні від другого»¹⁴⁷.

Для Б. Паскаля теологія (а також віра в Бога) належить до тих дис­циплін, де роль авторитета є максимальною, а роль розумного доказу - мінімальною. Адже існування Бога відчувається насамперед «серцем», і без такого відчування немає «живого Бога». Через це Б. Паскаль як вчений (математик і механік) не може обійтись без спроб раціонального доказу Божественного буття. У зв’язку з цим і з’являється аргумент, який одержав назву «парі Паскаля», суть якого полягає у виборі. «Не сваріть же за помилку тих, хто зробив вибір, адже ви про нього судити не можете. Ні; але я їх докоряю не за те, що вони зробили такий вибір, але за те, що вони взагалі вибір зробили, тому що і той, хто вибрав ре­шку, і другий однаково помиляються, тобто вони обидва помиляються; правильно було б взагалі не заключали парі»¹⁴⁸. Але все таки заключали парі ми змушені. У результаті потрібно обирати, зважаючи на те, де менше шкоди. «Ви можете втратити дві речі: істину і благо, і дві речі ви можете поставити на кін: ваш розум і вашу волю, знання і блаженство, і двох речей боїться ваша природа: заблудження і нещастя. Але оскільки вибирати потрібно обов’язково, то для вашого розуму за будь-якого вибору шкода буде однаковою. Цей доказ відпадає. Але ваше блаженс­тво? Порівняємо виграш і втрату, якщо ви поставите на решку, тобто на Бога. Розглянемо дві можливості: якщо ви виграєте, то виграєте все, а якщо втрачаєте, не втрачаєте нічого: робіть же свою ставку швидше». Тобто той, хто ставить на відсутність Бога, він втрачає своє життя, яке і так кінечне, а той, хто ставить на існування Бога, може виграти все, тобто «нескінченно щасливе і нескінченне життя».

Аргументація Е. Паскаля - це логіка віруючого мислителя, який прагне довести реальність трансцендентного, що для нього особисто є смислом життя. Для теології не можуть застосовуватися наукові підхо­ди і розумні докази. Математика, фізика, медицина, архітектура та інші науки відкривають і досліджують різні істини, спираючись на почуття, розум, досвід і міркування. Рівень переконаності в істинах цих наук прямо пропорційний здібності кожного, хто ними володіє, до їх самос­тійного відтворення і доказу. Саме в цих науках, на думку Б. Паскаля, домінує аксіоматико-дедуктивний метод пізнання і система аргументів і доказів, що йому відповідає. Саме цей метод і застосовує філософ у своєму відомому «парі».

Логіка міркувань Р. Декарта дещо інша. Філософ не застосовує ар­гумент, подібний до «парі» Б. Паскаля, який прагне довести переваги віри в Бога. Йому необхідно дослідити, яким саме чином виникає поді­бний доказ. У Р. Декарта такий спосіб аргументації та пізнання, безу­мовно, викликає інтерес, оскільки він вже давно зайнятий боротьбою з невикоріненим і повсюдним скептицизмом. Вирішенню цього завдання сприяє розроблений і застосований ним в науці новий раціоналістичний метод, що повинен дати ясне і чітке знання «речей мінливих». Тепер настав час спрямувати цей метод на метафізику та її головні питання. Для того, щоб їх вирішити, надати найбільш достовірні докази, Р. Декарт розпочинає побудову строгої науки і пошук «очевидності та достовірності» як аргументів в досягненні істини (достовірного знання).

Вивчаючи трансцендентальні установки Р. Декарта, німецький до­слідник Ф. Бауер вказує на те, що «більшість із наявних тлумачень Де­карта належать до розповсюдженої альтернативи реалістичної або іде­алістичної інтерпретації (останню часто помилково ототожнюють з трансцендентальною). Обидві інтерпретаційні установки не враховують основоположної системної думки Декарта, оскільки не беруть до ува­ги, що його перші принципи системи є апріорною єдністю суб’єкта і об’єкта, мислення і буття, на що в той же час орієнтується методичний процес філософської рефлексії»¹⁵¹. Якщо в ці принципи і визначений ними метод інтерпретатор привносить винятково форму представлення для конституції суб’єкта або об’єкта, то вони з необхідністю повинні втрачати те, що мали в своєму первісному характері (змісті).

Стосовно проблеми «апріорної єдності», то вона породжена новоча- совим переворотом у філософії та того пріоритету, який надавався суб’єкту і його можливостям у процесі пізнання. Для прикладу можна розглянути визначення Р. Декартом відмінності трьох видів ідей - вро­джених, набутих і утворених самим індивідом. Декартівське поняття «вродженого» має спрямований характер і рухається від суб’єкта до об’єкта. Воно має відношення до ролі суб’єкта у здійсненні пізнання, тому апріорними можуть бути названі «динамічні» форми іннативізму, але не традиційний іннативізм. Це випливає із пояснення Р. Декарта щодо принципової різниці між його власним (сучасним) іннативізмом і старим його значенням: «Я ніколи не писав і не вважав, - міркує Р. Декарт, - начебто розум має потребу у вроджених ідеях, які є чи­мось відмінними від його здатності мислення; але коли я зазначав, що володію деякими думками, які я отримав не від зовнішніх об’єктів і не завдяки самовизначенню моєї волі, а винятково завдяки властивій мені здатності мислення, то, оскільки я відрізняв ідеї, або поняття, що є фо­рмами цих думок, від інших, зовнішніх, або утворених, я назвав перші з цих ідей вродженими»^⁵².

Іннативізм стає апріорним досягненням суб’єкта пізнання, очікуючи внутрішньо присутній (а не набутий) потенціал у процесі побудови си­стеми пізнання. Природна налаштованість до «побудови пізнання і по­тенціальний характер суб’єктивної здатності постають єдиними вво­дженими елементами; вони і утворюють нове a priori Нового часу». Цей вид іннативізму, що належить до вроджених здібностей, проходить через всю новоєвропейську філософію.

Прагнучи обґрунтувати нову філософію у парадигмі трансцендента­лізму, Р. Декарт аргументує вирішення проблеми: для розкриття таєм­ниць природи потрібно поставити питання, чи достатньо людського ро­зуміння для їхнього розкриття. Отже, сутність «речей» (світу) ми можемо дослідити не раніше, ніж після досконалого вивчення «чистого розуму», оскільки пізнання речей йде лише за «пізнанням чистого ро­зуму». Тому перед тим, як розпочати пізнання речей, створених приро­дою і людиною, потрібно «звільнити своє уявлення від усіх недоскона­лих ідей, які існували в ньому раніше, серйозно взятися за формування нових ідей, використовуючи для цього всі здатності свого розуму»¹⁵⁴. Так виникає концепція «універсального сумніву», в якій сумнів стає методом.

Завдання методичного сумніву, або очищення свідомості (трансцен­дентальної редукції), визначене в «Міркуванні про метод», полягає в наступному: займаючись пошуком істини, необхідно «відкинути як бе­зумовно неправдиве все, в чому міг побачити найменший привід до сумніву і побачити, чи не залишиться після цього в моїх поглядах чого- небудь вже цілком безсумнівного»¹⁵⁵. Адже лише те, що не викликає сумніву (безсумнівне) може бути покладене в основу кожної науки, в т. ч. і метафізики. На основі цього Р. Декарт міг цілком правомірно сказати: «З приводу кожного предмету я розмірковував особливо про те, що може зробити його сумнівним і ввести нас в заблудження, і зара­зом викорінював з мого розуму всі заблудження, які раніше могли ви­никнути. Але я не уподібнювався, однак, тим скептикам, які сумніва­ються лише для того, щоб сумніватися, і прикидаються такими, що перебувають в постійній нерішучості. Моя мета, навпаки, полягала в тому, щоб досягнути впевненості і, відкинувши невпевненість, знайти твердий ґрунт»¹⁵⁶.

Таким чином, Р. Декарт бореться із скептицизмом за допомогою самого скептицизму, тобто методом «від супротивного»: сумніваючись у всьому і відкидаючи все те, у чому можна засумніватися, він знахо­дить першооснову достовірності людського пізнання. У методологіч­ному плані філософ пішов далі скептицизму: якщо мета скептика поля­гала в тому, щоб поставити в глухий кут свого супротивника, утриматися від судження, то Р. Декарт до крайності радикалізував сумнів, перетворивши його в аргумент доказу.

У систематизованому вигляді цілі методичного сумніву викладено на початку «Начал філософії», де говориться, що оскільки ми вносимо різні судження про світ речей раніше, ніж оволоділи своїм розумом, то «нас відволікає від істинного пізнання багато забобонів; очевидно, ми можемо позбутися від них лише, якщо хоч раз в житті постараємось за­сумніватися у всіх тих речах, по відношенню до достовірності яких ми відчуваємо хоча б найменшу підозру. До того ж, корисно вважати ре­чі, в яких ми сумніваємося, хибними, щоб тим самим ясніше визначити те, що найбільш достовірне і доступне пізнанню... Але цей сумнів по­винен бути обмежений лише сферою споглядання істини»¹⁵⁷. Остання фраза пояснює топологію і філософське значення процедури сумніву. Йдеться про те, що звичайна (повсякденна) установка свідомості базу­ється на сприйнятті дійсного світу як сущого, що завжди «зі мною і на­вколо мене». Реальність сущого така, якою вона задає себе для суб’єкта. Очевидно, що така форма свідомості завжди наповнена і не­достовірними судженнями, і хибними думками та враженнями, і некри­тично сприйнятими «знаннями», і сумнівними положеннями. До того ж, вона не може включити в себе нічого іншого. Трансцендентальна ре­дукція проводиться лише для того, щоб вийти з цієї повсякденної (при­родної) установки і увійти в сферу трансцендентальної свідомості. Адже «сумнів», який схоплюється також як «інтелектуальний» пред­мет, з необхідністю «вимагає джерела всієї мисленнєвої визначеності суб’єктивній основі пізнання, в чистому інтелекті»¹⁵⁸. Відповідно, ме­тодичний сумнів являє собою особливу рефлексивну процедуру, метою якої є дійти до справжнього філософського мислення і виявити там очевидні та переконливі першооснови, завдяки яким зростає ясне і чіт­ке достовірне знання.

Але яке знання потрібно вважати безпосередньо достовірним? Ар­гументом його достовірності постає процедура постановки під сумнів усіх своїх знань, але при цьому я не можу сумніватися в тому, що я ми­слю себе тим, хто сумнівається. Отже, я мислю. А це означає, що я іс­ную. Cogito ergo sum. Це і є той аргумент, на основі якого об’єктивне знання, яке піддали сумніву, повинно бути відновлене, у результаті чо­го воно буде характеризуватися систематичним зв’язком і достовірніс­тю. Стверджувати, що «Я мислю» означає «мислити про мислення», а це передбачає самосвідомість, тобто «Я». Лише самосвідомість засвід­чує мислення, що дає Р. Декарту право констатувати безсумнівний факт існування самосвідомості. А самосвідомість є результат простого безпосереднього звернення свідомості до себе. «Пряме ж звернення до наявного безпосереднього знання про самого себе, або, що те ж саме, до себе як безпосередньо присутнього, є рефлексія»¹⁵⁹, - вказує T М. Рябушкіна в своїй ґрунтовній праці «Пізнання і рефлексія». Само- звернення надає можливості для встановлення мислення індивіда. Це є першою передумовою філософії Р. Декарта.

Подальша логіка міркувань показує, що самосвідомість, ця абсолю­тна достовірність «Я», для суб’єкта постає умовою, без якої взагалі ні­чого не могло бути. Самозвернення стверджує наявність мислення і пі­дтверджує реальність існування «Я-свідомості». Саме тут прихована друга передумова філософії Р. Декарта, яка полягає «в первісному по­кладанні», в оберненні «свідомості на себе», що дозволяє з аподиктич­ною очевидністю встановити: «Я мислю». Таке самозвернення у філо­софії Нового часу отримує назву рефлексії»¹⁶⁰. Отже, Р. Декарт доводить, що свідомість безпосередньо доступна для рефлексії, тобто рефлексія, по суті, має характер безпосереднього знання. А знання - це завжди аргумент, і рефлексія постає аргументом достовірності «я мис­лю». Рефлексія є прямим зверненням до себе як безпосередньо існую­чого (до наявного безпосереднього знання про самого себе).

Аргументація Р. Декартом своєї позиції показує, що передумова достовірності рефлексії тісно пов’язана з передумовою достовірності безпосереднього знання. Безпосередня достовірність забезпечується безпосередньою присутністю того, кого пізнають. Але безпосередньо бути присутнім, завжди бути з суб’єктом може лише він сам (той, кого пізнають). Тому саме з актом самопізнання насамперед пов’язується безпосередня достовірність. Р. Декарт доводить, що «достовірність уя­влення полягає в ясності - наявності перед уважним духом і відкритості йому, і чіткості - відмінності уявлення від інших уявлень. Оскільки яс­ність як критерій достовірності зумовлена наявністю об’єкта, або без­посередністю наших уявлень, остільки знання про “Я” повинно бути достовірним, адже ніщо не стоїть перед нами так безпосередньо, як на­ша власна істота»¹⁶¹.

Аналіз декартівського cogito показує послідовне обґрунтування са- морефлексії. Нехай на світі нічого немає - ні неба, ні землі, ні думок, ні тіл, але оскільки я себе в цьому переконав, а все ж існую. Нехай мене вводить в заблудження надзвичайно могутній і хитрий, але оскільки він мене обманює, я існую. Таким чином, «кожного разу, як я проголошую слова “Я є”, я існую або сприймаю це висловлювання розумом, воно за необхідності буде істинним»¹⁶². Отже, Р. Декарт чітко доводить, що перша істина «Я є» не має потреби в якій-небудь підтримці. Поки я ми­слю, я не можу сумніватися у власному існуванні. Поки я стверджую, що існую, я дійсно існую.

Знайдена і доведена Р. Декартом у ролі безпосередньо достовірної теза - «cogito ergo sum» - є результатом саморефлексії. Дійсно, cogito не є лише безпосередньою самосвідомістю, а і самосвідомістю, що сама себе засвідчила. Аргументація стосовно cogito є результатом застосу­вання певного методу пошуку основи філософії, а рефлексія «стає у Де­карта органоном самообґрунтування філософії»¹⁶. Як зазначає Р. Шефер, cogito містить в собі елементи як інтуїції, так і судження, вбачає дискурсивно-загально-значущий елемент самосвідомості в тому, що воно є не лише внутрішньою, але й інтерсуб’єктивною достовірніс­тю, інакше вона була б занадто легким здобутком скептика, щоб прете­ндувати на роль першого принципу. Йдеться про те, що «cogito як ар- тикульоване судження означає... в собі диференційований, умовний зв’язок ДАМОК»: «тільки тоді, коли я мислить, воно повинно з необхідні - 164 стю існувати».

Якщо говорити про рефлексивну констатацію істинної самосвідомо­сті, то, як доводить Р. Декарт, істина не є результатом якого-небудь ві­дношення, наприклад, відповідності знання і дійсності. Адже саме від­ношення, для того, щоб воно могло бути верифікованим, повинно бути істинним, тобто очевидним. Оскільки безпосереднє (наявно існуюче) є істинним, рефлексивне свідчення в істинності будь-чого виявляється одночасно і контролюючим безпосереднє знання, і «прив’язаним» до нього. Щоб бути істинним, рефлексивне саме повинно бути безпосере­днім, тому рефлексія у Р. Декарта і постає нічим іншим, як «природ­ним світлом», яке безпосередньо засвідчує істинність безпосередніх даних. Саме безпосередністю рефлексії пояснюється зазначений М. Гарнцевим факт: розрізняючи інтуїцію (одержання ясної та чіткої ідеї) і «природне світло» свідчення в її істинності, Р. Декарт часто використовував вираз «інтуїція розуму» і «природне світло розуму», доводячи їх «близькість за смислом, а іноді їх взаємну заміну один одного»¹⁶⁵.

Окрім очевидності «Я існую», є й інші очевидності, достовірність яких Р. Декарт доводить через модуси мислення. Якщо їх розглядати поза відношенням до їх репрезентативної цінності, самі по собі вони іс­тинні. В цьому смислі правильним є не лише положення «Я мислю», але і «Я відчуваю», «Я уявляю», «Я бажаю». Навіть якщо мені лише сниться, аргументує філософ, що я бачу світло, чую звуки, відчуваю шар, попри те достовірним є те, що мені здається, начебто я бачу, чую, зігріваюся. Хоча все те, що я сприймаю за допомогою почуттів, поза мною може виявитися нічим, однак почуття як спосіб (modus) мислення я з впевненістю можу вважати своєю внутрішнього властивістю. Те са­ме можна сказати стосовно інших модусів мислення: уявлення, бажання і розуміння. «Я не можу помилятися на рахунок того чи уявляю я щось, бажаю я щось, а також на рахунок того, чи стверджую я щось або ні»¹⁶⁶.

Таким чином, у Р. Декарта рефлексія як метод пізнання суб’єктом самого себе постає аргументом того, що має характер безпосереднього знання. Достовірністю рефлексії пояснюється в декартівській філософії положення: лише теперішнє реально існує, оскільки лише воно актуа­льно усвідомлюється. Але яким чином? На думку Р. Декарта, аргумен­том на користь того, що нас не обманюють очевидності по відношенню до світу, є Бог. Але існування Бога, покликане дати «Я» опору в пізнан­ні існування тіл (світу), виокремлюється зі свідомості: лише з того, що я існую і маю ідею найдосконалішої істоти, тобто Бога, випливає з пов- ною ясністю, що Бог також існує. З точки зору П. Рікьора, це є «колом в міркуванні»¹⁶⁷.

Насправді Р. Декарт, який говорив, що достовірність кожної нашої думки, окрім тези «Я існую», засновується на твердженні про існування Бога, забуває про це і починає його доводити. Тобто в міркуваннях фі­лософа має місце не «коло», а перенос методу самопізнання (рефлексії) на пізнання. Усе, що не є «Я», включаючи Бога мислитель хоче аргуме­нтовано довести і пізнати за допомогою того ж методу, що і свідомість. Доводити існування Бога для Р. Декарта означає показати, у чому по­лягає ясна і чітка ідея Бога. Те, що ця ідея не може бути отримана від мене самого, вже не вимагає доказів, а є простою очевидністю. «Не з простої ідеї Бога, - зазначає К. Фішер, - виводиться його існування, а з вродженої ідеї, що в якості або дії Бога є виразом божественного по­чуття в нас. Із цієї вродженої ідеї Бога вивести його існування означає те ж саме, що з буття Бога в нас пізнати буття Бога. Це не опосередко­ваний умовивід, а безпосередній висновок, не силогізм, а просто досто­вірність»¹⁶⁸.

З одного боку, стале положення cogito потрібно розуміти як основу положення «Deus cogitatur», а з іншого - ідея безкінечного не може бу­ти лише запереченням кінечного, оскільки вона первинна. Отже, безпо­середня достовірність нашого власного існування і безпосередня досто­вірність існування Бога утворюють дві сторони одного і того ж споглядання. Однак головний мотив аргументації Р. Декарта полягає в тому, що відносно світу речей я не можу бути впевнений навіть в своїй впевненості, якщо вона не буде доповнена божественною істинністю. У Р. Декарта Бог, по суті, безпосередньо присутній в свідомості людини. Але реальність Бога не може полягати лише в цій присутності, оскільки це не відповідає поняттю про Бога. Як же тоді можлива безпосередня очевидність Бога для нас? Відповідь може бути лише така: існування людського «Я» полягає лише в «наявності (присутності) в свідомості Бога».

У контексті цих міркувань постають наступні питання. Як Р. Декарт, засновник раціоналізму, від реального суб’єкта перейшов до емпіричного, а потім до cogito? Які способи аргументації він викорис­товував? Чому, не застосовуючи поняття «суб’єкт» в сучасному розу­мінні, однак змістовно сформував цю категорію, як і в цілому суб’єктно-об’єктний підхід в метафізиці? Яку роль в цьому процесі ві­діграло «Я» і в чому полягає його природа в cogito? Це тим більш важ­ливо, вважає Л. Мікешина, що Р. Декарт ще не «користувався категорі­єю трансцендентального суб’єкта, хоча, скоріше, останній вже просвічувався в створеному ним понятті філософського Бога і накрес-

±./ • 170 ^x *^{z x}

лювався в cogito».

У своїх текстах Р. Декарт концептуально доводить право на існу­вання і взаємодію різних «Я», кожне з яких значуще і необхідне для йо­го філософії. Це авторське «Я», також «Я» як «res cogitans», «Я» як пі­знаюче саме себе, «Я» як те, що пізнає «res extensa» - природу, речі; нарешті, «Я» в «cogito ergo sum» - головний результат його метафізики. Авторське «Я» філософа присутнє явно, відкрито у всіх його текстах, воно не відчужене від тексту, від предмета міркування і від читача. Ав­торське «Я» існує в текстах як запитуюче, репрезентуюче реально себе, експлікуюче свої заблудження, сумніви. Останнє стає для нього прин­циповим, оскільки сумнів набуває статус метода. Це «Я» не амбітне, воно відкрито говорить про себе, свої недоліки і проблеми. Особливість авторського «Я» Р. Декарта полягає в тому, що відповідно до нового типу філософування, подолання схоластичної манери, він детально описує своє духовне становлення і епізоди інтелектуального та емоцій­ного життя. «.Я продовжував вправи у прийнятому мною методі... Прагнучи взагалі розташовувати свої думки відповідно його (методу - Л. К.) правилам, я час від часу відводив декілька годин спеціально на те, щоб вплавлятися у застосуванні методу до складних проблем мате­матики.».

Специфіка декартівського «Я» полягає в тому, що воно прагне вио­кремитися, протиставити себе всім іншим «Я» і всьому світу, який пос­тає не просто як особливість його текстів, біографії, особистості, але і «як основа картезіанської методології»¹⁷². По суті, виникає проблема не авторського «Я», але «Я» як емпіричного індивіда, репрезентованого самим філософом. Значну роль таке «Я» відіграє у процесі розроблення і дослідження принципів людського пізнання. Філософ спеціального за­значає: «.Коли я уважно розглядаю самого себе і досліджую характер своїх помилок (які лише і вказують на мої недосконалості), я помічаю, що вони залежать від двох сукупних причин, а саме від моєї пізнаваль­ної здатності до відбору. - тобто водночас від мого інтелекту і моєї волі»¹⁷³.

Мислитель глибоко переконаний, що «немає більш плідного занят­тя, як пізнання самого себе» і, що він повинен мати «сміливість судити по собі про інших», хоча і не приводить скільки-небудь переконли­вих аргументів на користь цього твердження. Виявити правомірність такого прийому є важливим завданням, оскільки одиничний суб’єкт ро­зглядається як конкретний «випадок» пізнання. Причому «Я» постає як інтелектуальне уявлення про самого себе, але не якості якого-небудь безпосереднього відчуття і сприйняття. Це підтверджується доказами самого Р. Декарта, зокрема, про розуміння самого себе, яке здійсню­ється його емпіричним «Я». Сприйняття кожного предмету є «не ба­ченням, не сприйняттям, не уявленням, а лише чистою умоглядністю, що може бути або недосконалим і нечітким, яким воно було у мене ра­ніше, або ясним і чітким, яке воно в мене зараз»¹⁷⁵. Однак філософ до­водить необхідність віри в можливості свого емпіричного «Я», пропо­нуючи засвоїти і діяти відповідно до його правил для керівництва розуму і правил методу. В результаті, спираючись на емпіричне «Я» (емпіричного суб’єкта), Р. Декарт аргументує необхідність постановки цілої низки принципових завдань. Насамперед, він сформулював «Пра­вила для керівництва розуму», що мають конкретний емпіричний хара­ктер і реального адресата, а також виклав сутність методу і правила мо­ралі, отримані за допомогою цього методу.

У «Міркуванні про метод», поряд з теоретико-методологічними ре­комендаціями Р. Декарт звертається і до метафізичних проблем. І од­разу виявляється, що аргументи, які доводять існування Бога і людської душі, мають потребу в іншому «Я», більш абстрактному, яке набуває ідеальних характеристик. Тут філософ не просто здійснює традиційний пошук істини, долаючи недостовірні докази, на які спирається емпірич­не «Я» в повсякденному житті; об’єктивно він виконує радикальну ло- гіко-методологічну операцію - перехід на більш високий рівень абстра­ктного і теоретичного доказу та міркування.

Рішення Р. Декарта відкинути як «абсолютно хибне все, у чому “Я” могло скільки-небудь засумніватися», позбутися від забобонів - це по­шук способів звільнення від емпіричного «Я», оскільки це умова перей­ти від думок, вражень і гадок до достовірного знання. Філософ реалізує цей спосіб, ототожнюючи істини з сумнівом і очищенням від усього, чим володіє емпіричне «Я», тобто зі звільненням від конкретних харак­теристик людини, яка пізнає. Однак в подальшому сумнів набуває ра­дикального характеру, і вже не стільки в зв’язку з прагненням до істи­ни, скільки з необхідністю перейти в сферу власне мислення, і відповідно подати «Я»¹⁷⁶.

«Очищення» від заблудження, від всіх способів чуттєвого пізнання, забобонів і уявлень зумовлює також звільнення від всього тілесного, природного, взагалі від руху, місця тощо. У результаті створена нова абстракція - «Я» як «мисляча річ», на відміну від «речі протяжної» (просторової), що виведена за межі сфери свідомості та пізнання. Тим самим Р. Декарт знайшов і обґрунтував власний спосіб «узагальнення» «Я»: на відміну від арістотелівської логіки, за правилами якої «Я» по­винно бути узагальнене як «екземпляр» по типу кожної речі: від виду до роду, філософ, увівши радикальний універсальний (методичний) сумнів, враховує розумну і моральну природу «Я» і аргументує «прин­ципову відмінність res cogitans і res extensa не просто логічно, але й за способом існування»¹⁷⁷. У результаті «Я» постає як «мисляча річ».

У наступній іпостасі «Я» - як «ego» в «cogito erg sum», як універса­льний (методичний) сумнів, дозволяє Р. Декарту вийти на проблему доказу існування «Я». «...3 того, що я сумніваюся в істині інших пред­метів, ясно і без жодного сумніву випливало, що я існую». І далі: «По­мітивши, що істина - Я мислю, отже, я існую настільки правильна і ар­гументована, що найбільш безглузді припущення скептиків не можуть її порушити, я зробив висновок, що можу без побоювань прийняти її за перший принцип філософії, до якої прагну. З цього я дізнався, що Я - субстанція, вся сутність, або природа якої полягає в мисленні, що для свого буття не має потреби бути ні в якому місці і не залежить ні від якої матеріальної речі».

Досить широко розуміючи мислення і, відповідно, «мислячу річ», яка сумнівається, розуміє, стверджує, заперечує, бажає, не бажає, від­чуває, Р. Декарт і на цьому рівні відтворює почуття, але як «види мис­лення» - «ідеальні корелляти» відчуттів і сприйнять емпіричного «Я» на більш високому рівні абстракції. Водночас за ним «Я» вбачається як певна цілісність, єдність почуття і мислення, взятих в їх ідеалізованому вигляді. Пізніше ця проблема широко обговорювалась у філософії. Так, М. Гайдеггер в «Подоланні метафізики», ставлячи питання про людину, запитує: «Чи є вона простим Я, яке вперше по справжньому стверджу­ється в своєму Я лише через звернення до Ти, тому що існує у відно­шенні Я до Ти? Ego cogito, мисляче Я, є для Декарта... наявне, яке не викликає питання, яке безсумнівне, завжди наперед уже відоме знанню, дійсно достовірне. як те, що ставить все перед собою і тим “протиста­вляє” себе “іншому”»¹⁷⁹. Тобто декартівській суб’єкт не визначається відношенням «Я» до «Ти», а сам визначає це відношення.

У своїх міркуваннях Р. Декарт прагнув зрозуміти «Я» cogito: «я знаю, що я існую і шукаю, який саме я, який знає про своє існування». Насамперед «Я» розуміється як субстанція, атрибутом якої є мислення, на відміну від не мислячої та протяжної речі і від нескінченної, всезна- ючої, всемогутньої, вічної, незалежної субстанції - Бога. Ідея Бога ви­конує функцію трансцендентального суб’єкта, непогрішної та доскона­лої «свідомості взагалі». Отже, людина розколота всередині себе не лише на мислячу і тілесну субстанції, - вже як суб’єкт вона здобуває свою «емпірико-трансцендентальну двозначність» (М. Фуко), що при­ховується за свого роду «доповнюваністю» недосконалого індивіда і досконалого Бога. Однак «суб’єктом при цьому виявляється не повнота людської істоти, а лише cogito, яке спостерігає, між іншим, і за люди- 180 ною».

Логіка наведених міркувань зумовлює завдання виокремити «Я» як суб’єкт, що дозволяє окреслити суб’єктно-об’єктні відносини. Варто за­значити, що в своїх творах Р. Декарт доводить необхідність розрізняти уявлення і суто інтелектуальну діяльність, або розуміння. Наявність цієї відмінності він аргументує на прикладі нашого уявлення трикутника, який ми не лише розуміємо як фігуру, що складається з трьох ліній, а одночасно уявляємо і споглядаємо ці лінії так, як би вони були присутні перед нами. Очевидно, що Р. Декарт не лише розрізняє, але й надає найважливіше значення уявленню як «роду мислення» і розумінню як «інтелектуальній діяльності». Надалі на цій основі може бути введено більш загальне поняття «предо-ставлення», яке володіє наочним, чуттє­вим характером, але виражає ту ж «противо-поставленість», що і в уяв­ленні ідея матеріальної речі. Отже, поняття «предо-ставлення», може розумітися в смислі «поставлення-перед-собою». Саме це гранично за- гальне поняття використовує М. Гайдеггер, який прагне зрозуміти ста­новлення суб’єкта і суб’єктно-об’єктних відносин у філософії францу­зького філософа¹⁸¹.

У результаті свобода як суще, яку Р. Декарт пов’язував із заблу- дженням, стає сутнісною, оскільки людина тепер не за вірою у Одкро­вення, але сама від себе кожного разу покладає необхідне і зо­бов’язуюче. У цьому контексті метод забезпечує підхід до «сущого як протилежного, щоб засвідчити його для суб’єкта». Значуще також і те, що людина, яка задає «міру сущому, сама від себе і по собі визначаючи, що може вважатися сущим», - це «не відокремлене егоїстичне Я, а “суб’єкт”»¹⁸². Тим самим людина стає на шлях розкриття сущого.

Якщо «суще» тепер визнається таким лише тоді, коли воно постав­лено («предо-ставлено») перед людиною, яка його визначає, то світ по­стає в якості певної картини. «Природне світло мого розуму показує мені ясно, - писав Р. Декарт, - що ідеї в мені немовби картини або зо­браження, які, щоправда, можуть легко відхилятися від досконалості речей, що їх породили»¹⁸³. За цією думкою необхідно, услід за М. Гайдеггером, - вважає Л. Мікешина, - побачити фундаментальну зміну у баченні світу в епоху Нового часу. Вона (зміна) передбачає но­воєвропейську картину світу, до суті якої належить «системність», «ці­лісність»»¹⁸⁴. Утворення людиною такої картини, на думку М. Гайдеггера, виводить на «сцену і її, на якій суще повинно в подаль­шому представляти, показувати себе, тобто бути картиною. Людина стає репрезентантом сущого в смислі предметного». Таким чином, П. Рікьор вважає, що cogito не є абсолютом, воно належить лише пев­ному історичному періоду, тій картині світу, коли людина «виводить себе не сцену власного предо-ставлення»¹⁸⁶.

У результаті гайдеггерівської інтерпретації стає зрозуміло, що голо­вний аргумент, яким виступає метод «універсального сумніву» Р. Декарта, є основоположним для новоєвропейської філософії та ку­льтури мислення в цілому. Він став передумовою і основою «схрещу­вання» глибинних процесів перетворення світу в картину, людини в суб’єкта, оформлення суб’єктно-об’єктного бачення світу і пізнання, тим самим вводячи «людський вимір» у філософію, логіку і науку. От­же, саме з аргументації Р. Декарта ми отримуємо окреме «Я», що мис- литься в контексті «представлення і представленого, покладає subiect- um як власне суб’єкт, а об’єкти-речі - як власне об’єкти»¹^. Таким чином, суб’єктно-об’єктні відношення отримують статус опозиції, а ло­гіка мислення виходять на інший рівень аргументації та доказу. І справа не лише в тому, що в основу істинності як достовірності закладається принципова теза раціоналізму «ego - cogito ergo sum», але і в тому, що у всій системі міркувань присутня людина з її почуттями і розумом.

Аналіз логіки декартівського мислення показує, що зміна природної установки свідомості на трансцендентальну дозволила Р. Декарту ви­явити очевидні та безперечні основи філософії і науки, укорінені в структурі «чистого розуму», що полягають в конститутивних здібнос­тях розуму, апріорних ідеях і є очищеною редукцією волі як свободи вибору знання. Кожний пізнавальний процес потрібно починати з дос­лідження самого розуму, вказує Р. Декарт, і обґрунтовує свою пози­цію: «Нічого неможливо пізнати раніше, ніж розум, оскільки від нього залежить пізнання всього іншого, а не навпаки»; і лише «осягнувши все те, що безпосередньо слідує за пізнанням чистого розуму (intellectus pu­ri cognitionem)», ми зможемо виявити «усі інші знаряддя пізнання (ins rumenta cognoscendi), якими ми володіємо, окрім розуму; їх виявиться лише два, а саме фантазія і почуття (phantasia і sensus)»¹⁸.

Важливість такого підходу до пізнання підкреслює Ф. Бадер: «Пре­дметом наукової рефлексії є не якесь безпосереднє буття по той бік знання, а знання і пізнання (Wi-Hbarkeit) будь-якого буття... Декарт вводить нове поняття для означення цього знання: “intellectus”, що припускає не лише специфічну форму здатності пізнання, наприклад, розсудок, а єдність знання самого по собі. Декарт визначає intellectus як безпосереднє очевидне начало, з якого філософське обґрунтування знання може виходити винятково законно, оскільки від його пізнання 189 залежить пізнання всього іншого».

У контексті такого підходу зрозуміло, що широкий спектр аргумен­тацій Р. Декарта зумовлений особливостями його нооаогії. - широкого розуміння мислення. У «Першоначалах філософії» сформульовано: «Під словом “мислення” (cogitationis) я розумію все те, що здійснюєть­ся в нас усвідомлено (consciic), оскільки ми це розуміємо. Таким чином, не лише розуміти (intelligere), хотіти (velle), уявляти (imaginari), але та­кож і відчувати (sentire) є те ж саме, що мислити (cogitare)»¹⁹⁰. Тим са­мим доведено, що мислення - це майже безмежний процес, який міс­тить все пізнання від почуттів до вищої апріорної ідеї Бога, а тому розум і мислення не є тотожними поняттями.

Аналізуючи аргументацію і доказову базу Р. Декарта, варто зазна­чити, що її більш високий рівень від попередніх філософсько-логічних досягнень зумовлений саме цією відмінністю. Так, філософ у низці по­ложень аргументує, що до наук здатен лише розум (intellectus) і він один може осягати істину, але йому можуть сприяти (або заважати) три інші здатності (дії): уявлення (imaginatio), почуття (sensus) і пам’ять (memoria). Чистий розум лише обробляє чуттєві дані, осягає їх і надає їм смисл, але з самими речами не зустрічається. Чуттєві дані спонука­ють, інспірують розум до пізнання, оскільки виявляють щось для них незрозуміле, в сутність якого може проникнути лише вища пізнавальна здатність. «Я користуюся чуттєвими сприйняттями, даними нам приро­дою», - стверджує Р. Декарт, - і далі аргументує: «але лише для того, щоб показати нашому розуму, що саме зручно або незручно для мене в цілому (адже розум - лише частина цілого), - користуюсь ними, говорю я, як точними мірилами для негайного розпізнавання сутності тіл, що знаходяться поза нами, хоча ці мірила дуже туманні і невизначені».

Розум повинен жорстко контролювати емпіричне (досвідне) пізнан­ня, і в ролі головного принципу такого контролю Р. Декарт висуває «трансцендентальний доказ»: дійсно мудра людина «ніколи не визнає, що одна і та ж річ переходить в цілості і без якої-неб^дь зміни від зов­нішніх речей до почуттів і від почуттів до фантазії». Окрім того, вар­то завжди пам’ятати, що сам розум може вносити в пізнання те, чого немає в дійсності, і тим самим спотворювати (деформувати) оточуючу картину. Це спотворення може бути викликане неправильними посил­ками в системі доказів, невірною початковою інформацією, неадекват­ністю чуттєвого сприйняття, пов’язаного, наприклад, зі здоров’ям.

Підкреслимо, що у вченні Р. Декарта найбільш важливим аргумен­том у доказі тих чи інших положень, є метод універсального критично­го сумніву. Від скептицизму Р. Декарта «рятують», зазначає Б. Рассел, чіткі й ясні уявлення, які він одержує зі свого розуму. Загальні понят­тя - протяжність, рух - незалежні від відчуттів, є «вродженими», а іс­тинне знання належить саме до цих основних якостей. Чуттєве сприй­няття стосується таких вторинних якостей, як колір, смак тощо, але вони «не являють собою сутність речей»¹⁹³. Аргументом для ілюстрації цього положення є відомий приклад з воском і його мінливим зовніш­нім виглядом.

Справа у тому, що віск - тіло, яке бачиться і сприймається, тому, як і всі подібні речі, вважається чітко мислимим. Віск має запах, колір, ро­змір, він твердий, холодний, легко піддається нажиму. Якщо відомо про види існування воску, то його можна визначити і в твердому, і в рідко­му вигляді. Але я можу знати про віск лише в його твердій консистенції і ніколи його не бачити в рідкому стані. Іншими словами, у мене відсу­тнє допоміжне поняття рідкого воску. У цій ситуації жодні органи чут­тів, звісно, не допоможуть. Продовжуючи дедукцію, Р. Декарт запитує: в якому випадку я більш досконало і з більшою очевидністю осягаю, що таке віск: коли переконався, що сприймаю його за допомогою зов­нішнього почуття (sensus externus), або загального почуття (sensus c mmunis), тобто здатності уявлення, або ж тепер, після ретельного дос­лідження того, у чому полягає його сутність, і того, яким чином його можна пізнати? Зрозуміло, сумнів тут безглуздий: коли я відрізняю віск від його зовнішніх форм і починаю розглядати його немовби позбавле­ним прикриття, я вже не можу його розглядати без допомоги людського розуму, хоча навіть і тепер моє судження може бути помилковим. Адже коли я роблю судження про те, що віск існує, на тій основі, що я його бачу, то більш чітко виявляється моє власне існування - хоча б із того, що я бачу цей віск. Звісно, якщо повернутися до скептичного відно­шення як аргументу, то може статися, що бачене мною - це зовсім не віск і що в мене немає очей. Однак, коли я бачу або в мисленні припус­каю, що бачу, неможливо, щоб я сам, який мислить, не уявляв для себе щось. Отже, якщо я вважаю, що віск існує на тій підставі, що я його сприймаю, то звідси випливає те саме: я існую. І якщо я виношу су­дження про існування воску на тій основі, що я його уявляю, або на якійсь іншій основі, - висновок буде такий самий. Адже і здатність сприймати, і здатність уявляти, й інші подібні дії належать до мислення в якості його модусів, а той, «хто мислить, як відомо, мислить». Ie ж саме можна сказати і про всі інші речі.

Особливо яскраво Р. Декарт демонструє можливості своєї логічної аргументації в обґрунтуванні такої пріоритетної для людини сфери знання, як існування Бога і душі. Зрозуміло, що тепер необхідно дослі­дити всі наші думки та ідеї для того, щоб аргументовано довести їх по­ходження, природу і дію, розділити на певні групи і так дізнатися, які з них містять істину, а які схильні нас обманювати. У зв’язку з цим Р. Декарт класифікує ідеї та думки на вроджені, набуті та утворені на­ми самими.

Найбільший науковий і метафізичний інтерес, постійні дискусії ви­кликають «вроджені ідеї» (про які вже згадувалося вище), що в якості форм мислення дані нам Богом. Серед вроджених істинних ідей існує «головна і найперша», від якої залежать всі інші - ідея Бога. До її най­важливіших характеристик належать, по-перше, та обставина, що її сутність необхідним чином співмірна з існуванням, по-друге, ідея Бога є причиною всіх інших ідей. Бог є нескінченною субстанцією, найви­щою мірою розумною, всемогутньою, яка «створила як мене самого, так і все інше, що існує - якщо воно існує». Філософ доводить, що ідея Бога є істинною, через що постає питання про реальність самого Бога.

Обґрунтовуючи реальність ідеї Бога, Р. Декарт наводить такі аргу­менти: у нас не може бути якої-небудь ідеї, якщо вона не привнесена в нас тією чи іншою причиною, у якій принаймні міститься стільки ж ре­альності, скільки я сприймаю її в реальному предметі, що викликає до життя ідею. Хоча причина ця не привносить в мою ідею нічого зі своєї актуальної або формальної реальності, однак не варто думати, начебто вона є менш реальною. Адже «природа самої ідеї така, що від неї не вимагається жодної іншої формальної реальності окрім тієї, яку ідея отримує від мого мислення, модусом якого вона є. Однак те, що ця ідея містить в собі ту чи іншу об’єктивну реальність, а не іншу, цілком за­лежить від певної причини, в якій принаймні стільки ж формальної ре­альності, скільки об’єктивної реальності міститься в самій ідеї»¹⁹⁶.

У цьому фрагменті обґрунтовується власне самопредикація ідеї Бо­га. Оскільки ідея Бога є заразом ідеєю і причиною реальності всіх ін­ших ідей, то зрозуміло, що вона сама себе обґрунтовує. Бог як ідея яв­ляє собою свій же предикат. Цей підхід до обґрунтування, зокрема, вроджених ідей привів Р. Декарта до аргументу, який подібно до аргу­менту Ансельма, називають онтологічним. Ідея Бога ясна і чітка, адже в ній міститься все, що я сприймаю ясно і чітко, все, що несе в собі дос­коналість.

Таким чином, філософія Нового часу, пройшовши етап відходу від ідей, понять і смислів культури мислення та пізнання епохи Середньо­віччя і Відродження, знайшла одне з найбільш яскравих своїх втілень у картезіанстві. Філософія Р. Декарта робить акцент на мисленні як на безумовній вихідній точці інтелектуальної аргументації. Ця ідея здійс­нила сильний вплив на наступну європейську філософію, як раціоналіс­тичну, так і емпіричну. Загостривши традиційний дуалізм між духом і матерією, картезіанська філософія довела необхідність висунення на передній план проблеми відношення між розумом і тілом. Тепер мате­ріальний та інтелектуальний світи мають свої шляхи розвитку, незале­жно один від одного, і підкоряються власним принципам. Нові підходи і система нового розуміння дійсності активізувала доказову базу, що піднесло систему аргументації на новий, трансцендентальний рівень. Трансцендентність попередньої схоластики, з одного боку, викликала неприйняття її логіко-понятійних рефлексій в просторі чистого мис­лення, а з іншого - створила більш досконалу школу логічного мислен­ня. У результаті вибудовується строго наукова - достовірна, доказова і аподиктична як логіка, так і філософія. Принцип універсального (мето­дичного) сумніву, реалізація його цілей і завдань, механізми дії, послі­довність етапів формує техніку мисленнєвого експерименту, удоскона­лює методологію аподиктичної філософської та логічної аргументації.